Schule des Rades

Árpád Romándy

Hsing und Ming

Wesen und Auftrag des Menschen

Die traditionelle Bezeichnung für die Techniken, die in den letzten 30 Jahren unter dem Namen Ch’i-kung bekannt wurden, lautet das gleichzeitige Kultivieren von Hsing und Ming. Dieser Ausdruck steht historisch mit zwei taoistischen Schulen aus der Zeit der Sung-Dynastie in Beziehung, die Begriffe Hsing und Ming können aber viel weiter zurückverfolgt werden. Sie sind zentraler Inhalt aller Richtungen des chinesischen Denkens und die Auseinandersetzung mit ihnen zieht sich durch die gesamte Geschichte der chinesischen Philosophie. Meine Absicht ist aber nicht, diese historischen Linien nachzuziehen. Es geht mir vielmehr darum, zwei Aspekte, die mit dem konfuzianischen und dem taoistischen Verständnis dieses Themas in Zusammenhang stehen, zu schildern.

Dem ursprünglichen Denken ist es eine Selbstverständlichkeit, daß jeder Mensch mit einer Aufgabe zur Welt kommt. Das chinesische Denken bildet hier nicht nur keine Ausnahme, sondern stützte sogar seine gesamte Kultur auf den Einklang mit dem Auftrag des Himmels. Die Ordnung der Gesellschaft war davon abhängig, daß der Herrscher sich seiner Verantwortung bewußt war, den Willen des Himmels auf Erden umzusetzen. Handelt der Herrscher im Einklang mit seinem Auftrag, so blüht und gedeiht das Reich. Mißachtet der Herrscher das ihm aufgetragene Mandat, gerät das Reich in Verwirrung, was als Zeichen gedeutet wird, daß der Wille des Himmels auf der Erde nicht mehr verwirklicht wird. Dementsprechend wurde in China der Wechsel der Reiche als ein Übertragen des Mandats auf einen würdigeren Herrscher und eine sich ihres Auftrages bewußte Dynastie verstanden.

Genauso wie es für einen Menschen der heutigen Zeit schwierig ist, seinen Weg im Einklang mit seiner Anlage zu finden und sich für eine sinnvolle Lebensaufgabe zu entscheiden, stellte sich auch damals die Frage, woran denn kenntlich sei, daß der Herrscher das Mandat des Himmels ausführe — daß das Denken der Chinesen des Altertums einen anderen gesellschaftlichen Hintergrund hatte und die Fragen nach dem Sinn sich nur auf den Herrscher und die gebildete Oberschicht der Gesellschaft bezogen, mindert nicht die Wichtigkeit dieser Fragestellung.

Eine Antwort gaben einerseits, wie oben schon angesprochen, die Omen. Ist der Einklang mit dem Himmel gewahrt, bleibt das Land von Naturkatastrophen verschont, der Regen fällt zur rechten Zeit, die Ernten fallen reichlich aus und glückverheißende Tiere wie der Vogel Feng oder das Einhorn Ch’i-lin werden gesichtet. Fehlt der Einklang mit dem Himmel, so gerät der Kosmos in Unordnung, das Land wird von Überflutungen, Feuersbrünsten, Seuchen und Kriegen heimgesucht und keines der Tiere, die auf das Vorhandensein eines Weisen deuten, tritt auf. So seufzt auch Konfuzius, der zur Zeit des Untergangs der alten chinesischen Kultur lebte: Der Vogel Feng kommt nicht, aus dem Fluß kommt kein Zeichen. Es ist aus mit mir!

Das Erfüllen des himmlischen Auftrags konnte jedoch nicht nur an den Omen und Zeichen, sondern auch direkt an der Person des Herrschers abgelesen werden. Menzius schildert dies, indem er darauf hinweist, daß aus dem Tun des Herrschers ersichtlich sei, ob dieser den Willen des Himmels erfülle. Er stand den Opfern vor und alle Geister waren befriedigt, so nahm ihn der Himmel an. Er führte die Angelegenheiten der Menschen und diese waren geordnet, so nahmen ihn die Menschen an. Der Himmel spricht nicht, sondern zeigt seinen Willen im rechten persönlichen Verhalten des Herrschers und dessen Umgang mit den Angelegenheiten.

Genau dieser letztere Aspekt verdient es, genauer betrachtet zu werden. Zeigte das persönliche Verhalten des Herrschers, ob er im Einklang mit dem Himmel war, dann wurde die Bildung entscheidend. Und zwar Bildung nicht nur im Sinne des Erwerbs von Fähigkeiten, sondern Bildung als Kultivierung des inneren Wesens und der Anlage. Diesen Schritt zu vollziehen, war das Werk eines einzigen Mannes, nämlich des Konfuzius. Dadurch, daß er sich fragte, was denn sein eigener Auftrag sei und dadurch, daß er als erster begann, in privatem Rahmen Bildung zu vermitteln, und zwar außerhalb der Schulen für die Söhne der Fürsten und Adligen, legte er den Keim für die gesamte folgende chinesische Kultur, deren Grundfrage, egal aus welcher Denkschule, es war, wie der Einklang und die Harmonie erreicht werden könnten, Einklang zwischen Auftrag und Wesen des Menschen, Einklang zwischen Mensch und Gesellschaft und zwischen Mensch und Universum.

Konfuzius war sich seines Auftrags im höchsten Maße bewußt. Er, der von sich selbst sagte, daß er mit 50 den Auftrag des Himmels erkannte, konnte, wie in den Analekten berichtet wird, selbst durch Anschläge auf sein Leben nicht beirrt oder erschüttert werden. Er wußte den Willen des Himmels bei sich, gegen den die Absicht geringer Menschen ja doch nichts auszurichten vermochte.

Sein Anliegen war die Vereinigung von menschlichem Wesen mit himmlischem Auftrag, so wie es im ersten Kapitel von Maß und Mitte geschildert ist: Das, was der Mensch vom Himmel aufgetragen bekommt (Ming), ist sein Wesen (Hsing). Durch Kultivierung seiner Anlagen ist es für den Edlen, also den Menschen, der einen Sinn im Leben zu schaffen sucht, möglich, den Einklang zu finden von Lebensauftrag und persönlichem Ausdruck, der als kultureller Impuls betrachtet wurde, der verwandelnde Kraft nicht nur auf das Individuum selbst, sondern auch auf Mitmensch, Gesellschaft und Staat ausüben sollte. Nur wer auf Erden die höchste Wahrheit hat, kann sein Wesen durchdringen. Wer sein Wesen durchdringen kann, kann das Wesen der Menschen durchdringen. Wer das Wesen der Menschen durchdringen kann, kann das Wesen der Dinge durchdringen. Wer das Wesen der Dinge durchdringen kann, der kann wie Himmel und Erde schöpferisch gestalten. Wer wie Himmel und Erde schöpferisch gestalten kann, der bildet mit Himmel und Erde die große Dreieinigkeit.

Die ungeheure Kraft, die sich in der Vorstellung der Bildung eines Menschen in Harmonie mit seiner vom Himmel gegebenen Anlage äußerte, zeigte sich darin, daß die Stabilität der chinesischen Kultur letztlich das Werk eines einzigen Menschen, eben Konfuzius, war, der sich zeitlebens nur um den Einklang der Welt des Menschen mit der Welt des Himmels kümmerte.

Im Werk Maß und Mitte, das zu den vier kanonischen Büchern des Konfuzianismus zählt, finden wir dies ausdrücklich dargelegt: Was der Himmel dem Menschen bestimmt hat, ist sein Wesen. Was dieses Wesen leitet, ist der Weg. Was den Weg ausbildet, ist die Erziehung. — Der Weg kann nicht einen Augenblick verlassen werden. Könnte er verlassen werden, so wäre es nicht der Weg.

Wesen Hsing und Auftrag Ming sind ein und dasselbe. Der Sinn des Lebens ist im Einklang mit dem Auftrag zu schaffen. Dieser Zustand des Einklangs wird als Maß und Mitte bezeichnet, er ist das Wissen um den Weg, von dem man nicht mehr abweicht. Darum heißt es: Die Mitte ist die große Wurzel aller Wesen auf Erden, die Harmonie ist der zum Ziel führende Weg auf Erden. Bewirke Harmonie der Mitte, und Himmel und Erde kommen an ihren rechten Platz, und alle Dinge gedeihen.

Und weiter: Der Weg des Edlen ist ausgebreitet vor aller Augen und doch geheimnisvoll. Die Torheit eines gewöhnlichen Mannes und Weibes kann ihn erkennen; aber er reicht in Weiten, die auch der Heilige nicht alle erkennt. Die schwachen Kräfte eines gewöhnlichen Mannes und Weibes reichen aus, ihn zu gehen; aber er reicht in Weiten, die auch der Heilige nicht alle erreichen kann. — Der Weg des Edlen nimmt seinen Anfang bei den Angelegenheiten des gewöhnlichen Mannes und Weibes; aber er reicht in Weiten, da er Himmel und Erde durchdringt.

Durch Konfuzius als ihrem Wahrer und Vermittler wurde die Kultur des chinesischen Altertums auf eine solche Bildung abgestimmt. Er erkannte, daß das Denken in Emblemen, die Riten, das in der Musik verborgene mathematische Wissen und all die anderen Inhalte der alten Kultur die Aufgabe hatten, den Menschen zu helfen, ihr Hsing zu kultivieren und Einklang und Harmonie durch Erfüllung der Lebensaufgaben zu schaffen und versuchte darum, diesem alten Wissen eine neue Basis und gesellschaftliche Gültigkeit zu verschaffen.

An dieser Stelle ist es notwendig, einen kurzen Ausflug in die Etymologie der Zeichen Hsing und Ming zu unternehmen, da das, was Konfuzius für die chinesische Kultur formulierte und damit letztlich für jeden Menschen, der den Sinn im Einklang mit sich selbst und der Umwelt zu schaffen sucht, schon in den Zeichen selbst angelegt ist.

Bei Wolfgang Bauer finden wir die Herkunft des Zeichens Ming beschrieben. Es zeigt in seiner alten Form das Dach einer kultischen Behausung, unter dem ein Mensch neben einem Mund kniet. Dieses Zeichen, mit der Bedeutung Mandat, Befehl, benennen, Namen erteilen sowie Schicksal und Leben ist eng verwandt mit dem Zeichen für den persönlichen Namen, das auf dieselbe Art, nur ohne den Graphen für Dach, geschrieben wird.

Ming ist also ursprünglich das schicksalhafte Leben, das dem Menschen gleichsam durch Götterwort zusammen mit seinem Namen auferlegt wird. Diese Art des Lebens war die Domäne der Konfuzianer. Für sie war Ming in dieser Beziehung nichts anderes als Tao, der Weg, ein dem Menschen zusammen mit dem Leben vom Himmel eingehauchter Auftrag, dem er sich möglichst nahe anpassen mußte, indem er seinen Teil in der menschlichen Gesellschaft gewissenhaft erfüllte. Wie jeder Befehl hat diese Auffassung des Lebens ein deutliches Ziel und zugleich einen strengen zeitlichen Aspekt: In der ihm gesetzten Frist muß der Mensch den Auftrag seines Lebens erfüllen. Er muß immer wieder das Erreichte mit dem zu Erreichenden vergleichen, er muß unentwegt lernen, ‘Wissen anhäufen’; (wie es immer wieder wörtlich heißt), um dieses Ziel zu erreichen. Fast alle wesentlichen Züge des Konfuzianismus, seine Betonung des Studiums, seine Hinneigung zur Geschichte, lassen sich aus dieser Grundeinstellung ableiten.

Soweit das Zeichen Ming, das also den Auftrag und die Lebensaufgabe bedeutet, die der Mensch vom Himmel oder, was wir aus der Struktur des Zeichen genauso berechtigt sind zu sagen, vom Jenseits empfängt. Der Konfuzianismus verstand Ming als kulturellen und geistigen Auftrag des Menschen, der, ganz archaisches Denken, schon in seinem Namen angelegt ist und versuchte im gesellschaftlichen Bereich, das Leben auf diese Aufgabe abzustimmen.

Hingegen ist im Worte Hsing der Bereich angedeutet, der seit jeher die Domäne der Taoisten war. Im allgemeinen wird es als Wesen oder Natur übersetzt. Es entstammt einem anderen Umfeld, dem des Wortes Sheng mit der Bedeutung leben, gebären, geboren werden. Erst später wurde es durch den graphischen Zusatz Herz differenziert. Es bedeutet Natur und nicht nur die Natur im Menschen, wie die Konfuzianer das Zeichen deuteten.

Um diesen gleichsam gesichtslosen Lebensbegriff, der eben nur die Lebenskraft in sich schloß, war es den frühen Taoisten zu tun. Eine tiefverwurzelte Überzeugung von der ständigen Verlierbarkeit der Form, die eben durch die Existenz der Zeit gegeben ist, aber ein ebenso fester Glaube an die Unverlierbarkeit der Substanz, der Lebenskraft, der flüchtig fast an den physikalischen Satz von der Erhaltung der Energie erinnert, ließ sie in der freiwilligen Aufgabe der Form den Weg zur Unsterblichkeit sehen.

Dies wird deutlich im taoistischen Verständnis von Wesen und himmlischem Auftrag. In den alten taoistischen Schriften wird immer wieder auf Hsing und Ming Bezug genommen. Der Widerspruch zum konfuzianischen Ansatz ist nicht so groß, wie oft angenommen wird, es wird allerdings eine andere Wertigkeit gesetzt, an die Stelle der Frage nach der kulturellen und gesellschaftlichen Umsetzung des himmlischen Auftrags tritt die Frage nach transzendenter Erkenntnis, vor allem wird jedoch der Körper, und zwar der energetische Körper, einbezogen und als Mittel zur Realisierung von Hsing und Ming verwendet.

Bei Lao-Tzu heißt es noch lapidar: Alle Dinge und Wesen, in ihrer blühenden Vielfalt, kehren zurück zu ihrer Wurzel. Rückkehr zur Wurzel heißt Stille, Stille heißt Auftrag, Auftrag heißt Dauer, Dauer heißt Erleuchtung. Oder noch einfacher: Wiedererlangung des Auftrags heißt Rückkehr zur Wurzel.

Chuang-Tzu hingegen formuliert, was den ganzen späteren Taoismus prägte: Was noch keine Form hat und, obwohl in ihm schon Teile angelegt sind, doch noch keine Geschiedenheiten aufweist, heißt Auftrag Ming. Ming erzeugt in seinem Beharren und Bewegen die Dinge und deren Prinzipien, dies heißt Form. Körperliche Form, die Geistiges umfaßt, jedes mit den ihm eigenen Prinzipien, heißt Wesen Hsing. Das Tao ist das, welchem alle Dinge und Wesen folgen. Te ist das, was die Dinge individuell von ihm bekommen. Was die Dinge aus der Formlosigkeit in Existenz und Form bringt, heißt Ming. Als Dinge müssen sie eine bestimmte Form annehmen und diese Formen, zusammen mit ihrem geistigen Gegenstück, brauchen eine gewisse Organisation und Prinzipien. Diese Organisation und diese Prinzipien nennt man das Wesen Hsing des Menschen oder eines Dinges.

Durch Kultivierung des Hsing kehrt man zurück zu Te. Durch Rückkehr zu Te vereint man sich mit dem Anfang. Durch diese Vereinigung erreicht man die Leere. In dieser Leere erscheint Weite. Man ähnelt dann Vögeln, die mit ihren vereinten Schnäbeln tschilpen. So erreicht man den Einklang mit dem ganzen Universum. In diesem vollkommenen Einklang ist man töricht und konfus. Dies nennt man das geheimnisvolle Te. Es ist die Identifizierung mit dem großen Fluß.

Die Kultivierung von Hsing und Ming zielt hier nicht mehr auf den Einklang mit der Gesellschaft, sondern auf die Erkenntnis des Sinnes Tao. Das geistige Wesen Hsing des Menschen ist enthalten in seiner körperlichen Form Ming. Durch Vereinung der beiden wird der Durchbruch zum transzendenten Sinn geschaffen. Hier liegt der Ursprung des späteren meditativen Taoismus und des heutigen Ch’i-kung.

Offenkundig wird dies, wenn wir einen großen Sprung in die Blütezeit des alchemischen Taoismus machen, der im Westen vor allem durch Richard Wilhelms Übersetzung des Geheimnisses der Goldenen Blüte bekannt wurde. Es ist die Zeit der schon zu Beginn erwähnten zwei Schulen des Taoismus, der nördlichen und der südlichen Schule zur Zeit der Sung-Dynastie. Dem Taoismus dieser Zeit ging es um das Rückgängigmachen der Entwurzelung des Bewußtseins. Dies verlangt ein Wissen darum, worin dieses ursprünglich wurzelt, wobei die chinesische Auffassung die ist, daß der Urgrund jeglichen Bewußtseins ein Nichts ist, mathematisch gesprochen die Null, vor deren Hintergrund Bewußtseinseinheiten (entsprechend der Eins) erfahrbar werden. Um diesen Urgrund zu erreichen, genügt es nicht, zu meditieren, um das Bewußtsein zu leeren, sondern es braucht ein zweifaches Tun: einerseits das Miteinbeziehen des Körpers, also des Ming, der Anlage, die nach einer Entwicklung und Verwirklichung strebt, und andererseits die Arbeit am geistigen Leib, der Raum und Zeit transzendiert. Einbeziehen des Ming heißt, den Körper zu verstehen, da aus ihm die Energie zur Entwicklung bereitgestellt wird, Arbeit am Geist bedeutet das Anerkennen der Inspiration, die in Form des einen Lichtfunkens aus der inneren Leere aufsteigt. Erst durch dieses zweifältige Tun kann die Aufmerksamkeit in den inneren Bereich vordringen, in dem Leben und Bewußtsein noch eine Einheit bilden, und der der Bereich ist, dem das schöpferische Tun entspringt.

Formuliert wurde dies in Anlehnung an das Buch der Wandlungen in den beiden Begriffen des Vorhimmlischen und Nachhimmlischen. Das Vorhimmlische ist der nullhafte Bereich des Schöpferischen und entspricht dem embryonalen Zustand des Menschen, in dem Hsing und Ming noch vollständig vereint sind. Das Nachhimmlische ist der Bereich der schon gestalteten Existenz. Bei der Geburt trennen sich Hsing und Ming des Menschen voneinander und es ist seine Aufgabe, diese wieder zusammenzuführen, um an der Welt des Schöpferischen, symbolisiert durch die goldene Blüte, teilzuhaben. Deshalb wird Hsing von Richard Wilhelm als Logos übersetzt, als Wesen, und auch als schöpferisches Bewußtsein, logos spermatikos, und es steht in enger Verbindung zur Yangseele Hun und zu Shen, dem Geist. Das, was als Substrat übrig bleibt, wenn keine Gefühle sich äußern, was also noch im jenseitigen, überbewußten Zustand weilt, ist das Wesen Hsing. Das Wesen ist es, was den Menschen als Geistwesen zum Menschen macht. Der einzelne Mensch hat es, aber es greift über das Individuum weit hinaus. Ming wiederum bezeichnet er als Eros, Leben oder Schicksal. Hsing hat mit Licht und Erkenntnis zu tun, Ming mit der Verflechtung ins Erdhafte, weshalb es P’o, der Yinseele nahesteht. Das Leben Ming ist ebenfalls überindividuell, als der Mensch in seiner Lebenskraft teilhat an der Urenergie Ch’i. Durch diese kann er seinen Auftrag, seine, auch körperliche, Anlage ergreifen und so seinen Sinn verwirklichen. Dies wurde entsprechend der Zeit vor allem auf asketischem Weg zu erreichen versucht, die grundlegende Vorstellung ist aber auch für uns wesentlich.

Das Ch’i steht in Verbindung mit Hsing und mit Ming. Das nachgeburtliche Ch’i erhält Körper und Geist des Menschen, es ist aber auch Ansatz, um zur Einheit des Vorgeburtlichen zurückzukehren. Der Weg zu dieser Einheit ist ein methodischer und allen chinesischen Meditationsrichtungen gemeinsam: Arbeit an der körperlichen Essenz Ching, um sie in Energie Ch’i zu verwandeln. Arbeit an der Energie Ch’i, um sie in Geist Shen zu verwandeln. Arbeit am Geist Shen, um ihn in Leere Hsü zu verwandeln. Letzteres ist der taoistische Grundgedanke: Hsing und Ming, Wesen und Auftrag, Natur und Schicksal in eine Einheit zu verwandeln, die wiederum Nichts ist, aber ein trächtiges Nichts, der Ursprung des vorhimmlischen Ch’i, dem die wahre Kreativität entspringt.

Dies basiert auf der alten Vorstellung, daß im ganzen Universum ein fortwährender Prozeß der Verdichtung und Verdünnung der Urenergie Ch’i stattfindet, der zu Entstehen und Vergehen aller Wesen und Dinge führt. Der Mensch ist hierbei keine Ausnahme, er kommt ins Leben durch Verdichtung und Gestaltwerdung der Energie und löst sich mit seinem Tod wieder auf in das Meer der Urenergie. Die Energie wird als geistig aufgefaßt. Sie bildet den sinnvollen Urzusammenhang des Alls und jeder Teil von ihr, also jedes zu Gestalt und individuellem Leben geronnene Ding oder Wesen hat Anteil an diesem Sinn. Dies bedeutet nicht nur, daß es eigentlich falsch ist, von Dingen zu sprechen, da es nichts Unbelebtes gibt, nichts Unwesenhaftes, sondern auch, daß durch rechtes Verständnis dieser verkörperte Sinn in seinem Allzusammenhang zugänglich werden kann.

Der Konfuzianismus stellte die Grundfrage, wie der jenseitige Auftrag sinnvoll in den gültigen gesellschaftlichen Rahmen integriert werden könnte. Der Taoismus stimmte grundsätzlich mit dieser Fragestellung überein, ging aber noch einen Schritt weiter, indem zu ermitteln versuchte, was wahre Kreativität sei und in welchem Zusammenhang diese mit Wesen und Auftrag des Menschen stehe. Dies spiegelt sich vor allem in der Kunst der Chinesen wider, die hauptsächlich aus taoistischen Quellen gespeist wurde. Es gibt zwei Möglichkeiten, als Künstler zu wirken, auf objektive und auf subjektive Weise. Subjektive Kunst transportiert Persönliches und damit Unwichtiges, der Bewußtseinsperipherie Zugehöriges und hat nichts mit der Sphäre des Schöpferischen zu tun, die durch Kultivierung von Hsing und Ming erschlossen werden soll. Der Ausdruck von Gefühlen ohne Rückbindung an das Ganze wird nicht geschätzt. Objektive Kunst hingegen gründet auf der Weite und Offenheit, wie sie der inneren Einheit, die eben gleichzeitig Nichts oder Leere ist, entspringt. Solche Kunst bildet die Wirklichkeit ab, wie sie ist, ohne Persönliches zwischen den Künstler und die Realität treten zu lassen, und kann dadurch den der Wirklichkeit zugrundeliegenden Sinn vermitteln.

Dieses Wissen darum, was wesentlich ist, wirkt auch im heutigen China noch nach. China hat sich inzwischen in einen modernen Staat verwandelt und die alten Traditionen des Taoismus und Konfuzianismus sind nicht mehr prägend für das gesellschaftliche Leben. Die Notwendigkeit der Bildung und Kultivierung als konfuzianisches Erbe ist aber vielen noch immer in hohem Ausmaß bewußt. Das gilt nicht nur für die Künstler oder die Anhänger einer der traditionellen Philosophien oder Religionen, sondern auch für die gewöhnlichen, im normalen Leben stehenden Leute. Und darum genießt der Lehrer, und sei es nur ein einfacher Privatlehrer, eine viel höhere Achtung als bei uns im Westen. Aber auch das taoistische Erbe drängt immer mehr an die Oberfläche. Wiederum nicht nur bei der gebildeten Klasse, sondern in allen Gesellschaftsschichten. Gerade der Ch’i-kung ist hierfür ein gutes Beispiel, der ja früher als Kunst der Kultivierung von Hsing und Ming oder Übung des Tao bezeichnet wurde. Vor dreißig Jahren erst, also ziemlich genau mit Beginn der Wassermannzeit, begann dieses früher nur esoterisch überlieferte Wissen an die Öffentlichkeit zu dringen. Aus ein paar zehntausend Menschen, die vor zehn Jahren mit dem Ch’i-kung befaßt waren, sind inzwischen über 70 Millionen geworden. Dies hat natürlich auch damit zu tun, daß der Ch’i-kung mit großem Erfolg als Heilmethode eingesetzt wird, ist vor allem aber auf das noch immer lebendige Wissen zurückzuführen, daß es jenseits des Individuums die Sphären von Erde, Himmel und Tao gibt, an denen der Mensch durch sein Hsing und Ming teilhat.

Die Relevanz des taoistischen wie auch des konfuzianischen Verständnisses von Hsing und Ming für die modernen westlichen Gesellschaften ist nicht zu übersehen. Der Umbruch, der in Politik, Technologie und Wirtschaft stattfindet, führt bei mehr und mehr Leuten nicht nur zur Notwendigkeit, sich die Frage nach dem eigenen Auftrag und den aus der Anlage erwachsenden Möglichkeiten zu stellen, sondern es muß dies auch irgendwie in den gesellschaftlichen Rahmen integriert werden können. Gleichzeitig fordert die technologische Welt mit ihrer Unzahl an Möglichkeiten eine Kreativität, die dem Sinn des Ganzen rückgebunden ist, will sie sich nicht in Einzeldingen verlieren. In diesem Sinn kann das Wissen um Hsing und Ming einen Beitrag zur Zukunft leisten, da China sowohl das Gründen im großen Sinn des Tao als auch das Bewußtsein um die Notwendigkeit der eigenen Verantwortung für die gemeinsame Gesellschaft und Kultur in Balance zu bringen versteht. Dies kommt sehr schön in einem Zitat von Menzius zum Ausdruck, mit dem ich schließen möchte: Ich verstehe mich wohl auf das Nähren meines strömenden Ch’i. — Das Ch’i ist etwas höchst Großes, höchst Starkes. Es wird durch das Aufrechte genährt und nicht geschädigt und erfüllt alles zwischen Himmel und Erde. Was man unter Ch’i versteht, gehört zusammen mit Gerechtigkeit und Sinn. Ohne diese beiden verkümmert man.

Árpád Romándy
Hsing und Ming · 1997
Wesen und Auftrag des Menschen
© 1998- Schule des Rades
HOMEDas RAD