Schule des Rades

Hermann Keyserling

Das Erbe der Schule der Weisheit

24. Heft · Der Weg zur Vollendung - 1935

Bücherschau · Friedrich Grave, Nikolai Roerich, Ouspensky

Wie ich Huebners gedachte, fiel mir das Dasein eines anderen stillen, besinnlichen, zarten und nahezu unbekannt gebliebenen Geistes ein, der, aus genügender Distanz betrachtet, einen ähnlichen, wenn nicht den gleichen urdeutschen Grundtypus verkörpert: Friedrich Grave. Dieser verhält sich ähnlich lauschend zum Kosmos wie Huebner zur Einzelseele. Und sein Lauschendes ist jedenfalls das Wertvollste an ihm. Diesem Lauschenden verdankt sein Grundbegriff vom Chaotischen seine Entstehung. Es war in der Tat zu guter Stunde, daß es einen Philosophen trieb, einmal das unzweifelhaft gegebene Chaotische als solches gelten zu lassen, anstatt es sofort willkürlich zum Kosmos umzugestalten. So enthalten Graves Schriften, von denen ich hier Chaotica ac Divina (Jena 1926, Eugen Diederichs), Das Chaos als objektive Weltregion (Berlin 1924, Walter de Gruyter & Co.), Das Chaos als Rechtsnachfolger des transcendentalen Subjekts in der Philosophie (In Beiträge zur Philosophie des Deutschen Idealismus, III 2/3 Verlag Kurt Stenger, Erfurt) und Marktzauber, die Erlösung vom Zweck (Jena 1929, Eugen Diederichs) nennen möchte, so manches geistige Erlebnis, das zu weiterem und tieferem Eigen-Erleben anregt. Leider treibt es Grave, da er nun einmal Philosoph ist, vom Erlauschten her weiter zu konstruieren und gar zu schematisieren, und da hört für mich sein Interessantes auf1. Nur solare Geister setzen überzeugende Formen in die Welt, weil eben das Formende ihr Eigentliches ist. Bei lunaren hingegen entstehen Formen immer erst hintennach; sie sind meistens Rückversicherungen des Verstandes oder der Vernunft. Daher zumal das künstlich Wirkende aller okkultistischen Systematik.

Denn die Okkultisten, als bewußt so gewollte Medien für andere Welten, sind als Typen die Mondmenschen par excellence. Weil bei mir die solar-ausstrahlende Komponente meines Wesens mit den Jahren immer mehr an Übergewicht gewinnt, habe ich mich persönlich fortschreitend weniger mit okkulter Problematik befaßt. Das hindert aber nicht, daß ich überzeugter denn je davon bin, daß es eine dem Normalbewußtsein unzugängliche und dennoch höchstbedeutsame, ja wahrscheinlich letztentscheidende Wirklichkeit gibt. Ich interessiere mich für jeden Okkultisten, dem ich Vertrauen schenken zu können glaube, und bedauere nur immer mehr, daß es so wenig echte Vertreter dieses Typus gibt. Damit behaupte ich mitnichten, daß gar so viele unter ihnen Schwindler wären: im Gegenteil, ich halte sogar viele derer, welche von vielen als Schwindler gebrandmarkt werden, für aufrichtig — nur für unkritisch, allzu beeindruckbar und wundersüchtig. Auch das Geheimtun und die Unfähigkeit zu deutlichem Ausdruck spricht nicht grundsätzlich gegen einen Geist, welcher Ungewöhnliches zu erleben behauptet: Medien sind niemals Gestalter, und das Geheimtun ist bei ihnen meist eine Schutzgebärde der Unfähigkeit, sich solchen verständlich zu machen, die nicht von Hause aus die ihnen gemäße Symbol- oder Schemensprache verstehen. — Mir wurde nun gesagt, P. D. Ouspensky sei seit Steiners und Annie Besants Tode der interessanteste unter den lebenden Europäern, die aus eigenem Erleben über auf ungewöhnlichem Weg gewonnene Einsichten berichten. Sein bekanntestes Werk Tertium Organum habe ich bisher nicht in die Hand bekommen. Dafür erfreute mich der Verfasser kürzlich durch die Zusendung seines letzten Buchs: A new model of the universe, principles of the psychological method in its application to problems of science, religion and art (New York and London 1934, Alfred A. Knopf). Dieses nun finde ich tatsächlich so anregend, daß ich meine Leser auf den Mann und sein Werk aufmerksam machen möchte.

Als Buch ist auch dieses Werk eines Okkultisten nicht gut. Weniger im Sinne der üblichen Ausdrucksunfähigkeit seines Typus, als wegen jenes Chaotismus, welcher leider beinahe allemal mit dem herrlichen russischen Weitengefühl zupaargeht und der genau gleichsinnig auch jenen anderen höchst merkwürdigen universalen Geist, welchen der Bolschewismus aus Rußland in alle Welt hinausgeweht hat, kennzeichnet: Nikolai Roerich, den visionären Maler, beinahe übernatürlich polyglotten Pilger und Weltweisen, welcher schon überall auf Erden intensiv gläubige Wirkungszentren zur Verfügung hat. Andererseits aber: wo Ouspensky scharf beobachtet, streng kritisch denkt und sich mit Klarheit ausdrückt, dort erscheint er ungewöhnlich deutlich. So finden sich inmitten verfließender Wiederholungen, unvermittelter Gedankensprünge und -flüchte und sicher vom Wesen der Sache her nicht notwendiger Verzichte auf Deutlichkeit lange Auseinandersetzungen, welche das durch Deutlichkeit Überzeugendste darstellen, das ich auf diesem Literaturgebiet kenne. Vielleicht nie las ich Verständlicheres über das Wesen der Yoga; selten besser beschriebene ungewöhnliche geistige Erlebnisse wie die, welche Ouspensky am Taj Mahal, bei den Pyramiden und beim Tanz der Derwische gehabt hat. Besonders interessant nun ist sein Kapitel über die Träume, weil hier Ouspensky höchst originelle Beobachtungen mitteilt, deren nächstliegende Deutung alle bisherige psychoanalytische Thesen zu widerlegen scheint. Dieses Kapitel sollte jeder Psycholog studieren. Denn wie immer es mit dem Wert der Deutungen bestellt sei: die bloßen Beschreibungen, die es enthält, sind ob ihrer Scharfsichtigkeit nicht minder beachtenswert als die eines Jung. Weit überzeugender, weil den Erwartungen des kritischen Verstandes entsprechender als die Offenbarungen Rudolf Steiners und Welkischs klingen Ouspenskys Berichte aus anderen Bewußtseinszuständen. Und seine Schlußfolgerungen über den Sinn des Esoterismus und der Hermetik, deren traditionelle Zeichen in ihm spontan als die angemessene Sprache gewisser Bewußtseinszustände wiedererstehen, scheinen mir sehr beachtenswert. Leider nun ist Ouspensky als kritischer Philosoph und verantwortungsvoller geistiger Führer dem Psychologen, Visionär und Esoteriker nicht ebenbürtig. Deswegen muß ich vor seinem System ausdrücklich warnen, obschon ich über die physikalisch-mathematische Seite desselben, auf welche er selbst den größten Nachdruck zu legen scheint (daher der Titel!) zum Urteil nicht befugt bin. Nur soviel will ich über letztere Seite sagen: soweit ich urteilen kann, enthalten die betreffenden Kapitel interessante und jedenfalls sehr originelle Anregungen (z. B. daß die Welt sechs Dimensionen hat, daß Leben und Zeit dasselbe sind, weswegen es nur individuelle Zeit gebe, welche eine Erkenntnis die Frage der Fortdauer nach dem Tode erledige2). Keinesfalls jedoch kann zugestanden werden, daß mit sprunghaften und lose vorgetragenen Anregungen auf Gebieten, wo nur präziseste Formulierung Erkenntnis schafft, welche Anregungen in drei Kapiteln eines dicken Buchs, welches sonst hauptsächlich von anderem handelt, genug geleistet worden ist. Tatsächlich liegt denn auch auf dem anderen der Nachdruck, und auf ihm beruht Ouspenskys ganze Wirkung. Hier denn wäre das Folgende zu erinnern. Die meisten Geister, welche tieferer Erlebnisse fähig sind, neigen dazu, das Tiefere wirklicher zu heißen und das Leben, das dem Bewußtsein der meisten Menschen das Leben überhaupt bedeutet, zu irrealisieren. In welcher Form, in welchem Grade und woraufhin dies nun geschehe: es bedeutet grundsätzlich überall den gleichen groben Unfug, welchen die Christian Science treibt, indem sie behauptet, es gäbe keine Krankheit, keinen Schmerz, usw. Alles, was reale Erfahrung vermittelt, ist gleich wirklich: wer dieses Axiom nicht anerkennt, sollte vom Philosophieren lassen; zumal wenn er Esoteriker ist, denn nur von ihm her ist die Realität der Erlebnisse einiger weniger gegenüber dem consensus der Milliarden, die übereinstimmend nur anderes erleben, überhaupt zu verteidigen. Eine andere reale Grundlage als die realen Erlebens hat der Wirklichkeitsbegriff nicht und kann er unmöglich haben. Also bedeutet es baren Unsinn, wenn einer, wie Ouspensky dies leider häufiger als die meisten ihm ähnlichen Seher tut, behauptet, der Mensch, als der er sich selber erlebt, existiere gar nicht, oder es gäbe keine schweren Erlebnisse, kein Leid usw.

Nur soviel kann wahr sein: daß das normalmenschliche Erleben von innen her durch Wirklichkeiten anderer Art bestimmt wird, von denen her gesehen jenes Erleben einen anderen Endsinn erhält; und daß es möglich oder wünschbar ist, das Normalbewußtsein mit diesen zu verschmelzen. Daher das Wort Yoga (gleich Verbindung). Dem Menschentum als solchem zu entrinnen ist unmöglich. Folglich ist der ein Verführer und kein Führer — sei er nun böswillig oder bloß geistlich blind — welcher eine Heilslehre vorträgt, die durch Irrealisierung des Erdenlebens, wie es nun einmal ist, den Menschen höher entwickeln will. Daß der Weg zum Heil in genau entgegengesetzter Richtung führt, müßte jeder wissen, der nur das erste Wort von Christus, Buddha oder irgendeinem anderen echten Heilbringer verstanden hat. Nur durch Vorbehalts- und restlose Hingabe an alle Wirklichkeit, insonderheit an deren leidvollen Aspekt, kann die Verschmelzung des Menschlichen mit Übermenschlichem und damit die Verwandlung des Menschenwesens gelingen, welche allein Menschenheilziel ist und sein kann. In diesem Sinne sagte ich kürzlich einem von Krishnamurti, einem anderen Leichtnehmer, verführten: Wer sich seinen Zahnschmerz ganz eingesteht und alles an ihm erleidet, was er an Leiden bewirken kann, befände sich möglicher geistiger Höherentwicklung näher als jeder, der sich okkulten Trainings befleißigt, um durch dieses um seine normalmenschliche Erfahrung zu kommen.

Nach dieser scharfen Kritik des Philosophen und geistigen Führers, zu der ich mich verpflichtet fühle, möchte ich nochmals betonen, daß mir der Seher und Forscher Ouspensky ernster zu nehmen scheint, als von den meisten gilt, die in Europa über Yoga schreiben. Von diesen haben sich wiederum viele interessante Geister, so C. G. Jung, Heinrich Zimmer, Gustav Heyer, Erwin Rousselle und Martin Buber in einem Eranos-Jahrbuch (Eranos-Jahrbuch 1934, Rhein-Verlag, Zürich; vgl. meine Besprechung des vorhergehenden Bandes [1933] in Heft 23 dieser Mitteilungen) zu vielseitiger Behandlung ihres Problemkreises zusammengetan. Am persönlich bedeutendsten wirkt wiederum Heinrich Zimmer, dessen Arbeit Indische Mythen als Symbole den tiefenpsychologischen Aspekt des indischen religiösen Erlebens sehr einleuchtend analysiert. Hierüber will ich an dieser Stelle nicht mehr sagen, da ich mich mit Zimmers Einstellung zur religiösen Erfahrung im Buch vom persönlichen Leben genau auseinandersetze. Sachlich Lehrreichstes bietet diesesmal C. M. von Cammerlohrer mit seiner Studie Die Stellung der Kunst im Weltbild unserer Zeit. Es ist die erste wirklich zutreffende und in der Begriffsfassung in hohem Grade geglückte Bestimmung der psychologischen Bedeutung der Kunst, die mir bekannt geworden ist. Gewichtig wirkt Martin Bubers Vortragsreihe über Sinnbildliche und sakramentale Existenz im Judentum. Erwin Rousselle erweist sich wieder einmal als trefflicher Darsteller des Buchstabens und der Technik des Mythos und des Wegs des Mythos. Heyer vermittelt auch hier keinen Eindruck persönlichen religiösen und metaphysischen Erlebens, Heyer auch hier nur den eines erbauungsfähigen Lyrikers. Anläßlich Rudolf Bernouillis Betrachtungen über die Zahlensymbolik des Tarotsystems möchte ich auf Ouspenskys Behandlung des gleichen Gegenstandes (im New Model) hinweisen: hier sieht man einen, zu dem solche Symbolik unmittelbar spricht, weil er persönlich einem Typus zugehört, der unter Umständen das Tarot selber hätte erfinden können; der eine konkrete Vergleich zwischen Ouspensky und Bernouilli lehrt den Verstehensfähigen mehr über den Unterschied zwischen Seher- und Psychologentum als die längste erkenntnistheoretische Auseinandersetzung. Jung nun kennzeichnet auch hier ein gewisses Verkennen des wahren Verhältnisses des Geistigen zum Kollektiv-Psychischen und verwechselnde Vermengung qualitativ verschiedener und aufeinander in keiner Form zurückführbarer Schichten des Menschenwesens. (Was ich mit dieser Andeutung meine, wird man im Buch vom persönlichen Leben ausführlich dargelegt finden.) Dieses Urteil hindert mich aber nicht, Jungs Betrachtung in diesem Eranos-Band Über die Archetypen des kollektiven Unbewußten als das Reifste und in der Begriffsfassung Gelungenste anzusprechen, was ich von ihm kenne. Noch nirgends früher hat er z. B. so überzeugend dargestellt, was Erleben in Projektion auf andere, oder allgemeiner, im und am Bilde bedeutet und inwiefern der Mensch der Herausstellungen (nicht zuletzt des Teufels!) als einer Dammwehr gegen das flutende Chaos in sich bedarf. Im übrigen gewinnt die Gestalt C. G. Jungs für mich immer tragischeren Aspekt. Was man in und an anderen erlebt, das dient einem selbst nur selten zum Weiterkommen. Deswegen bleibt gerade der Analytiker — welcher natürlich von Hause aus ein analytischer Fall sein muß, sonst triebe es ihn nicht leidenschaftlich zum Analysieren — typischerweise persönlich unerlöst. Bei Jung nun erscheint unerhörter Fein- und Spürsinn des Unbewußten durch eine auffallende Grobschlächtigkeit der bewußten Funktionen kompensiert, und eulenhafte Hellsichtigkeit in der Nacht des Seelenlebens durch Unbehilflichkeit im Raum des Bewußtseinstags. Daher die Gereiztheit, welche so oft aus seinen noch so Unpersönliches betreffenden Darlegungen, Urteilen und Deutungen spricht. An einigen Stellen dieser letzten mir bekannten Arbeit aber erscheint eine Versöhnung zwischen Tag und Nacht wenn nicht erreicht, so doch angebahnt, welche auf mich irgendwie abendlich wirkt und mich deshalb erschüttert.

Im Zusammenhang mit diesen letzten Sätzen möchte ich auch noch auf Jungs letztes Buch Die Wirklichkeit der Seele (Zürich 1934, Rascher & Co.) hinweisen, darin aber besonders auf zwei Aufsätze: Vom Werden der Persönlichkeit und Seele und Tod. Diese wildbewegte Zeit bringt alle, welche sich nicht ganz und gar mit einer Massenbewegung identifizieren können, gar leicht recht eigentlich auseinander. Sie fühlen, daß die Zeit sie nicht von selbst trägt oder mit sich fortreißt; daß sie sich, wenn nicht bewußt, dann doch unbewußt an Dinge oder Zustände klammern, die ihre lebendige Bedeutung verloren haben oder verlieren; daß sie am Neuen nicht lebendig und aufrichtig teilhaben können; sie sind außer Gleichgewicht mit der Welt und fühlen sich damit richtungslos. Die sollten zweierlei Grundsätzliches bedenken. Erstens, daß einzig der, welcher seinen eigenen Weg gefunden hat und geht, die Persönlichkeit ist, welche jeder zu sein behauptet; von allen anderen gilt, was Phorkyas im Faust so ausdrückt: Wer keinen Namen sich erwarb, noch Edles will, gehört den Elementen an. Das meiste dessen, was den Anschein von Persönlichkeit erweckt, ist nur kollektiv bedingte Maske. Erlaubt deren Routine nun nicht mehr zu wirken, dann bedeutet das freilich zunächst eine Katastrophe. Aber wie, wenn gerade das Aufhören der Anpassung an nicht Eigenes zum Anlaß genommen wird, noch so spät den eigenen Weg zu finden? Nun, dann mag gerade die Katastrophe zu guter Letzt zur Selbst-Erfüllung führen. — Der zweite Jungsche Gedankengang, der ernstlich meditiert werden sollte, ist der folgende: Nur bis zur Lebensmitte liege der Sinn des Lebens für das letztlich überall maßgebende Unbewußte in der zu vollbringenden Leistung; von da ab liege er in der Vorbereitung auf den Tod. Es sei gar nicht wahr, daß der Mensch bis zum Ende seines Lebens nach außen zu wirken wolle. Von der Lebensmitte ab finde normalerweise eine Umkehrung der Interessenrichtung statt. Nunmehr liege das eigentliche Ziel nach innen zu, in der Verinnerlichung. Und auf irgendeine schwer zu bestimmende Weise bedeute das Ende genau in demselben, wahrscheinlich in tieferem Sinne krönendes Ziel wie dem Jugendlichen die Leistung der Vollkraft.

1In seinen zuletzt erschienenen Briefen der Einkehr Suna di Pallanza (Erfurt 1934, Kurt Stenger) wendet sich Grave übrigens selber offenbar vom systematischen Philosophen in sich ab.
2
Später — Obiges schrieb ich im April 1935. Seither hatte ich doch Gelegenheit, Ouspenskys früheres und relativ bekanntestes Werk (Tertium Organum, the third canon of thought, a key to the enigmas of the world) zu studieren, welches kürzlich in zweiter englischer Ausgabe in London bei Kegan Paul, Trench Trübner & Co. erschienen ist. Wenn die oben angeführten Einwände auch diesem Buch gegenüber ihre Geltung behalten und neue gegen die eigentümlich russische, dem Abendländer vorzüglich von Tolstoi her bekannte Logik vorzubringen sind — eine Logik, die gerade dort mit den Elementarsätzen der formalen Logik, mit denen der Identität, des Widerspruchs und des ausgeschlossenen Dritten operiert, wo sie so nicht anwendbar sind —, so muß ich doch sagen, daß dieses ältere, im Ganzen vor über einem Vierteljahrhundert geschriebene Werk philosophisch viel bedeutender wirkt als das spätere. Es enthält zumal die überzeugendsten Bestimmungen des Verhältnisses der Zeit zum Raum und der Ewigkeit zur Zeit sowie des kosmischen zum tierischen Bewußtsein, die mir je vorgekommen sind. Das Tertium Organum enthält ohne Zweifel bahnbrechende Gedanken und sollte nun auch in Deutschland genau studiert werden. Dabei mögen sich gerade deutsche Leser, weil ihnen solche Gefährdung eigener Förderung besonders naheliegt, davor hüten, aus dem Sprunghaften, Unausgeführten und Fragmentarischen negative Konsequenzen zu ziehen. Ouspensky schreibt von einer anderen Bewußtseinslage aus, als sie dem heutigen Wissenschaftler eignet; es ist im wesentlichen die, welcher auch mein Reisetagebuch Ausdruck verleiht. Da er aber gar kein Schriftstellertalent hat, so vermag Ouspensky nicht literarisch zu verknüpfen, was auf seiner eigenen Ebene notwendig als Folge unvermittelter Erkenntnisblitze in die Erscheinung tritt; und wo er es logisch versucht, da muß der Versuch an der von ihm selbst richtig erkannten Inkommensurabilität des logischen mit dem Wirklichkeits-Denken scheitern. Ouspensky hat Intuitionen, die aus sehr großer Tiefe stammen. Was aber den Ausdruck betrifft, so meditiere man bei der Lektüre immerzu Ouspenskys eigene, auf S. 288 des Tertium Organum ausgesprochene Überzeugung:
Wieviel Zeit und Muße könnte erspart werden, und von welch ungeheuren und überflüssigen Leiden könnte die Menschheit sich erlösen, wenn sie nur dieses eine so Einfache verstehen könnte: daß die Wahrheit in unserer Sprache überhaupt nicht auszudrücken ist. Dann würden die Menschen aufhören zu wähnen, daß sie die Wahrheit besitzen, sie würden aufhören andere, koste es, was es wolle, zur Annahme ihrer Wahrheit zu zwingen; sie würden erkennen, daß andere sich der Wahrheit in anderer Dichtung annähern mögen, genau wie sie in der ihren. Wie viele geistige und religiöse Streitigkeiten, wieviel Gewalttätigkeit gegenüber den Gedanken anderer würden überflüssig, ja unmöglich werden, wenn die Menschen nur verstehen wollten, daß niemand die Wahrheit besitzt und jeder auf seinem Wege nach ihr sucht.
Hermann Keyserling
Das Erbe der Schule der Weisheit · 1981
Der Weg zur Vollendung
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