Schule des Rades

Hermann Keyserling

Das Gefüge der Welt

III. Harmonices Mundi

Wesen des Kunstwerkes

Haben wir unser Ziel erreicht? — Es scheint so; und dennoch trügt der Schein: erst jetzt beginnt das eigentliche Problem! Wohl haben wir einen gleichsam außermenschlichen Standpunkt erklommen, wohl ist der Mensch uns geradeso Objekt, wie die übrige Natur; das ganze Weltall suchen wir mit einem Blicke zu umspannen und erscheinen uns selbst so klein, als ob wir in das verkehrte Ende eines Sternenteleskopes hineinblickten. Aber doch können wir uns selbst nicht entrinnen! Der höchste Aufflug der Phantasie führt uns zum Ausgangsorte zurück, unfehlbar, unerbittlich: stets ist es die Projektion, das Spiegelbild im Menschengeist, aus dem uns das Weltall entgegenleuchtet, niemals der Kosmos an sich. Was ist Wahrheit, was Spiegelung? —

Alle Daten der Erfahrung sind gewiß, daran ist kein Zweifel; aber das Gesetz, das Formale, durch welches sie allererst verständlich werden, ist ein Ideales, in der Erfahrung unmittelbar nicht Nachzuweisendes, ein Produkt des Geistes — also vom Menschen Gezeugtes, nicht Empfangenes. Ob er die Außenwelt erforscht oder seinen eigenen Leib, die Kristallbildung studiert oder den Zusammenhang seiner Empfindungen und Vorstellungen — immer ist er es, der das Gesetz, die formale Einheit statuiert. Sogar die Einheit des Organismus, welche er an sich selbst unmittelbar erlebt, muß er schaffen, um sie zu verstehen, denn die Tatsachen der Physiologie an und für sich beweisen sie keineswegs1. Überall also schafft der Mensch die Einheit, er empfängt sie nicht. Und wenn nun auch die Gesetze der Mathematik nicht nur an sich richtig sind, sondern ebensowohl kosmische, als menschliche Gültigkeit besitzen, so folgt doch dasselbe nicht ohne Weiteres für die speziellen Gesetze, mit denen wir es der Natur gegenüber zu tun haben: denn was sie zu speziellen macht, sind die Ansätze zu den Gleichungen, nicht diese selbst; die Ansätze aber erfindet der Mensch. Das gilt von allen sogenannten empirischen Gesetzen, das gilt umsomehr von der Rhythmik. Von unserer bisherigen Erkenntnis aus sind wir außerstande, zu entscheiden, ob die menschliche Einheit, welche die projektivischen Transformationen der Rhythmik festzustellen suchen, oder sogar sicher feststellen, sich mit der universalen deckt, oder nicht. Für uns gibt es einheitliche Rhythmen in der Natur — ob auch für diese selbst? — Wie könnten wir hier Klarheit gewinnen? — Doch offenbar nur dadurch, daß wir untersuchen, ob auch der Menschengeist, für sich genommen, innerhalb derselben Rhythmen wirkt, wie die Natur. Unter unserer Voraussetzung verkörpert er eine bestimmte Funktion der Universalgleichung; diese lebt er, durch diese schafft er. Die anderen Kategorien der Natur verkörpern andere Funktionen, d. h. die Gleichungen haben andere unmittelbare Ansätze: das sind die unvergleichbaren empirischen Gesetze. Trotzdem gelang es uns, innerhalb des Verschiedenen einheitliche Rhythmen zu entdecken, indem wir die empirischen Verhältnisse umformten. Das war unser Werk. Wollen wir jetzt erfahren, ob dieses unser Werk objektive Gültigkeit besitzt, so müssen wir eine Stichprobe vornehmen: feststellen, ob auch der Menschengeist — das innere Gesetz seines Lebens und Schaffens — für sich in denselben Rhythmen gestaltet, wie die Natur. Ist dies der Fall, bricht sich sein Werden an denselben Grenzen, welche er anderweitig schafft, dann bliebe kein Zweifel mehr übrig; dann stünde fest, daß auch er zur Natur gehört, obwohl er ihr zu gebieten scheint. Vorher aber ist nichts bewiesen; der Mensch stünde außerhalb des Universums und nichts vermöchte den idealistischen Einwand zu entkräften, daß wir nur das Menschliche, nicht das Universale zu fassen imstande wären.

Ehe wir dieser entscheidenden Frage nähertreten, müssen wir uns folgender Wahrheit bewußt werden: daß das Rhythmische keineswegs das Ursprüngliche zu sein braucht. Ursprungsfragen, als welche den zeitlichen Verlauf des Geschehens betreffen, haben nur auf dem Gebiet der reinen Empirie ihre Berechtigung. Daß sie bei erkenntniskritischer Problemstellung, wo die Zeit und die Kausalität selbst Untersuchungsobjekte sind, keinen Sinn haben, liegt auf der Hand. Kant sagt:

Es mag immer sein, daß ich Sehen und Hören lernen muß, so muß doch die Vorstellung des Objektes von mir selbst a priori gemacht werden; und anderweitig: Dieser erste formale Grund, z. B. der Möglichkeit einer Raumanschauung, ist angeboren, nicht die Raumvorstellung selbst.2

Die Raumvorstellung ist sicherlich ein Produkt der Entwicklung, aber im Augenblicke der Anschauung funktioniert sie a priori, ebenso wie das Ich in jedem Augenblicke der Apperzeption eine Einheit ist, obwohl das Ichbewußtsein in der Zeit entsteht3. Dasselbe gilt von den Disziplinen des Überganges, welche allerdings die Gesetze der Entwicklung behandeln, aber die Entwicklung selbst gar nicht in Betracht ziehen, da der Zusammenhang der Tatsachen, nicht diese selbst, ihre letzte Instanz bedeuten. So ist die Erinnerung z. B. eine der letzten Daten der synthetischen Psychologie, allerdings an die Zeit gebunden und insofern kein Objekt der Transzendentalphilosophie; aber doch bildet nicht der zeitliche Verlauf der Vorstellungen, aus welchem die Erinnerung sich aufbaut, das Thema — das ist Sache der Empirie —, sondern ihr gesetzlicher Zusammenhang. Und von diesem Gesichtspunkte aus bleibt die Zeit, obwohl sie vorausgesetzt wird, wiederum außerhalb der Problemstellung. So haben auch die rhythmischen Gesetze nur aktuelle Gültigkeit. Wie sie entstehen, wann und warum sie in Kraft treten und ob sie notwendig sind oder nicht — das ist der Rhythmik selbst völlig gleichgültig; die Lösung dieser Fragen fällt den angrenzenden Gebieten, der Physik und Mathematik, anheim.

Die Wege, auf welchen die Zahlengesetze zustande kommen, sind im Allgemeinen verschieden, und mithin erfährt auch die Frage nach der Ursache in jedem Fall eine andere Antwort. Der Realgrund der Kristallrhythmen liegt darin, daß zu nahe benachbarte Kraftrichtungen einander stören und aufheben und die endgültige Gestalt den besten Gleichgewichtszustand unter den gegebenen Umständen ausdrückt; der formale ist mathematischen Charakters — die Gesetze der Kristallbildung, z. B. dasjenige der Rationalität der Indices u. a. sind rein mathematisch. Die Zahlenverhältnisse der Musik und Farbenlehre verdanken ihre Entstehung dem Umstande, daß wir gewisse Intervalle als besonders betont und wohltuend empfinden; bei allen mechanischen Vorgängen bleiben bestimmte Kombinationen unter der unendlichen Anzahl der möglichen bestehen, weil sie stabiler sind, und ähnlich wird es mit den Elementen und Substanzen der Chemie bestellt sein. Der Realgrund des rhythmischen Tatbestandes ist allemal ein empirischer, der formale ein mathematischer. Das Notwendige deduziert die Physik, die Möglichkeiten antizipiert die Mathematik. Die Möglichkeiten sind aber offenbar unbegrenzt: Entstehen kann alles — diesen Reichtum darf man der Natur ohne Weiteres zugestehen, und die Physik wird post festum immer Beweise finden, daß das Entstandene notwendig war. Die Rhythmik dagegen fragt: was bleibt unter allem Möglichen und Notwendigen bestehen? Was ist da — gleichviel aus welchem Grunde? Sie hat es mit dem reinen Tatbestande, vom Standpunkte eines allgemeinen Zusammenhanges, zu tun, und weder die Möglichkeit noch die Notwendigkeit, weder die Kausalität noch die Zeit gehören zu den Kategorien ihres Gesichtskreises: Dem ursprünglichen Chaos oder dem Zerfall der Rhythmen dank äußeren Umständen steht sie gleichmütig und interesselos gegenüber.

Wenn wir uns jetzt unserer Hauptfrage zuwenden: funktioniert auch der Menschengeist innerhalb derselben Grenzen, welche er der Natur unterschiebt? So können wir unser Forschungsgebiet von vornherein dahin abgrenzen, daß die Empirie in keinem Falle etwas Beweiskräftiges enthält — sie liegt eine Etage zu tief. Die Mathematik dagegen verdient eine etwas eingehendere Untersuchung, obwohl auch sie, wie wir sahen, das entscheidende Wort nicht zu sprechen vermag. Es ist nämlich auffallend, daß ihre apriorische Methode zu den gleichen konkreten Verhältnissen führen kann, welche sonst nur in der Erfahrung anzutreffen sind, daß also die unendliche Verallgemeinerungsmöglichkeit der Mathematik selbst Grenzen statuiert, was auf eine funktionelle Übereinstimmung zwischen Natur- und Denkgesetzen hinzudeuten scheint4. Ich will das an einem besonders anschaulichen Beispiel deutlich zu machen suchen: kein Produkt der anorganischen Natur verkörpert so schematisch-mathematisch seine Bildungsgesetze, erscheint so streng definiert in deren Ausdruck und zugleich dem Schönheitsbedürfnisse des Menschengeistes so entsprechend, wie die Welt der Kristalle. Scharf umrissene Typen treten uns hier entgegen, Arten und Gattungen lassen sich unterscheiden, von denen jede ihre eigenen, unzweideutigen Merkmale besitzt. Die Unterschiede zwischen den sechs Kristallsystemen sind in gewissen Hinsichten kaum weniger ausgeprägt als diejenigen zwischen den Arten der organischen Welt. Auch bei den Kristallen — geradeso wie später bei den Organismen — suchte man früh nach Urformen; Romé de L’Isle nahm für jedes System eine Grundform an, der Abbé René-Just Haüy, der eigentliche Vater der Kristallographie, glaubte diese Grundformen ihrerseits aus der verschiedenartigen Anordnung identischer Urmoleküle erklären zu können — aber das Ziel, die verschiedenen Typen der kristallisierten Materie einheitlich zu begreifen, dieses Ziel wurde trotzdem nicht erreicht. Die Grenzen blieben unüberbrückbar, und die sonderbaren Phänomene der Halb- und Viertelflächner konnten nur durch arg gekünstelte Annahmen einigermaßen erklärt werden. Da wechselte man die Betrachtungsart; eine neue Methode — an der von Bravais und Neumann an viele namhafte Forscher gearbeitet haben — kam auf, und auf einmal schwanden die Schwierigkeiten: man abstrahierte aus der Erfahrung das allgemeinste Schema eines Kristalls, dessen Eigenschaften wurden mathematisch studiert, und da erwies es sich völlig a priori, ohne Rekurrenz auf die Erfahrung, daß diesem mathematischen Schema nur eine begrenzte Anzahl von Möglichkeiten innewohne — z. B. daß es nur zwei-, drei-, vier- oder sechszählige Drehungsachsen geben könne5. Aus diesen, wohlbeachtet, völlig a priori gewonnenen Elementen lassen sich nach ebenso a priori gültigen Gesetzen nur 32, nicht mehr und nicht weniger, Symmetrieklassen kombinieren, welche den auf empirischem Wege entdeckten sechs Systemen mit ihren Unterabteilungen genau entsprechen.

Als Schlußresultat, sagt ein Fachmann6, können wir demnach die höchst bemerkenswerte Tatsache aussprechen, daß unter Voraussetzung der erfahrungsgemäßen Grundgesetze der Kristallographie die Aufgabe, alle Kristallklassen zu finden, einer rein mathematischen Behandlung fähig ist.

Hier hat also die apriorische Betrachtungsart zu denselben Grenzen geführt, wie die Natur sie steckt! Daraus folgt auf jeden Fall, daß der Mensch imstande ist, der Natur aus eigenen Kräften nachzudichten, und, wenn wir uns der Ergebnisse des zweiten Kapitels entsinnen, das Weitere, daß die Gesetze der Mathematik nicht nur menschliche, sondern universale Gültigkeit besitzen, wogegen der Einwand nichts ausrichten kann, daß das Schema des Kristalls doch der Erfahrung entnommen werden mußte: selbstverständlich bedeutet das kristallographische Grundgesetz für den Menschen keine Denknotwendigkeit; denn sein Geist ist kein Kristall; Kristall und Mensch verkörpern verschiedene Funktionen der Weltgleichung, folglich müssen auch deren Voraussetzungen verschieden sein. — Nicht aber folgt aus dem Gesagten, daß im Menschengeist dieselben Schranken wirksam sind, wie außer ihm; er vermag unter jeder erdenklichen Voraussetzung zu produzieren — nichts beweist das schlagender als die antieuklidischen Geometrien —, seine Möglichkeiten in dieser Hinsicht sind unbegrenzt. Nur folgendes können wir sagen: der Mensch ist fähig, die einheitlichen Grundgesetze der Natur zu fassen, und da die Mathematik nicht nur den Weg des Denkens, sondern den alles Weltgeschehens bezeichnet, so wird er, falls er die entsprechenden Ansätze findet, auch die Grenzen des Weltbestandes aus sich selbst heraus bestimmen können. Aber ob dieselben Grenzen in ihm selber wirksam sind, darüber sagen unsere bisherigen Ergebnisse nicht das Geringste aus. Wir vermögen die Einheit des Universums innerhalb seiner Grenzen zu verstehen, weil wir sie selber abstecken — das wissen wir; ob wir aber dazugehören, das können wir trotz aller Wahrscheinlichkeit aus dem Geiste der Mathematik heraus weder behaupten noch begreifen.

Wir sehen also, daß weder die Empirie noch die Mathematik auf die entscheidende Frage eine Antwort weiß. Wir müssen sogar das Paradox gelten lassen, daß uns die Grenzen und Verhältnisse der Außenwelt viel erreichbarer sind als unsere eigenen! Dem Kristall weisen wir a priori seine Wirkungssphäre an; aus einem abstrakten Schema des Lebens dessen Möglichkeiten und Grenzen abzuleiten — diese Aufgabe ist transzendent: das Leben bedeutet für die Erkenntnis das Letzte, das Ding an sich — man versuche nun, für das Ding an sich ein mathematisches Schema zu entwerfen! Hinter den Spiegel dringt kein sterblicher Blick; wir können, da wir selbst leben, stets nur hinaus, niemals hinein blicken. Wir verstehen aber nur, was wir schaffen, was wir selbst produzieren. Die Kristallgesetze, diejenigen der Astronomie, der Chemie — kurz alle, welche wir als Naturgesetze bezeichnen, sind unsere Schöpfung, und daher begreifen wir sie. Aber unsere eigenen Gesetze, diejenigen, welche wir selbst leben, wie sollten wir diese produzieren? — Der Mensch schafft sich selbst im gelebten Leben, durch seine Existenz und im Zeugungsakte, aber im Erkennen oder durch die Erkenntnis — dieses ist ihm versagt: das Problem des Homunculus bleibt auf ewig unlösbar.

Aber nicht nur Mathematik und Empirie lassen uns im Stiche — ein noch viel herber scheinendes Schicksal ereilt uns jetzt: auch die Erkenntniskritik, die einzige Wissenschaft, welche es mit dem absoluten Menschen zu tun hat, welche das Menschliche vom Nichtmenschlichen zu scheiden versteht, auch sie weiß uns nicht weiterzuhelfen; ihre Methode wäre für unsere Zwecke gänzlich unfruchtbar. Die Erkenntniskritik kann ihrem Wesen nach, wie Kant gezeigt hat, nur indirekt vorgehen; die Denk- und Gestaltungsformen sind ihr nicht unmittelbar zugänglich, sie muß sie erschließen, indem sie die Bedingungen festzustellen sucht, ohne welche Erfahrung nicht zustande käme. Das ist ein negatives Verfahren; und es ist unvermeidlich, weil eben das Leben das letzthin Gegebene bedeutet, welches wir voraussetzen müssen, mithin nicht ableiten können. Negativ läßt sich aber nur ein Tatbestand, niemals seine gesetzliche Bedingtheit nachweisen — ja kaum sein gesetzlicher Zusammenhang. Kant hat die Schranken des Menschengeistes abgesteckt, er hat ihre Notwendigkeit dargetan als Bedingungen zur Erfahrung; die andere Seite — die Notwendigkeit jener Schranken als Grenzen des Naturproduktes, das der Mensch ist — bleibt ihm unzugänglich, weil das erkennende Subjekt seine letzte Instanz bedeutet. Wir aber müssen gerade Kants oberste Synthese — die mit der Einheit des Ich, des Organismus, der Erfahrung zusammenfällt — zum Untersuchungsobjekt gewinnen, weil wir bloß von dort aus die Notwendigkeit der Formen des Geistes an sich — also von der anderen Seite her — sicher feststellen könnten. Wie aber zu dieser Synthese gelangen, da sie stets die Voraussetzung bleiben muß? Und hier tritt noch ein weiterer Übelstand hinzu: in Psychologie und Erkenntniskritik haben wir es nie mit (in unserem Sinne) objektiven Verhältnissen, sondern bloß mit deren subjektiven Bildern zu tun; nicht mit Quantitäten, sondern mit Qualitäten; mit qualifizierten Vorstellungen, nicht mit den Gesetzen, nach welchen sie zustande kommen, welche eines mathematischen Ausdrucks fähig wären. Aus diesem Grunde wüßte uns auch die synthetische Psychologie, auf welche wir unsere letzte Hoffnung setzen könnten, da sie genau den Grenzstandpunkt einnimmt, welcher der Rhythmik entspricht, nicht zu fördern. Sie macht uns mit dem gesetzmäßigen Zusammenhange der Qualitäten in dem Sinne bekannt, in welchem etwa ein angeschlagener Akkord durch die hierdurch ausgelöste Gefühlsstimmung auf harmonische Zahlen hindeutet — nur mit dem verhängnisvollen Unterschiede, daß bei der Psychologie jede Möglichkeit fehlt, die Umdeutung aus dem Qualitativen ins Formale auszuführen. Hinter unsere Vorstellungen kann auch sie nicht blicken; auch sie muß sich, zur Hälfte wenigstens, negativer Argumente bedienen, da auch sie an der Spiegelfläche haftet, das Licht nur am Kontraste mit der Dunkelheit abzuschätzen vermag und die Formel nicht kennt, durch welche die Farben in Wellenverhältnisse umgesetzt werden könnten. Demnach ist die Kritik der Erkenntnis völlig außerstande, uns über die formalen Grenzen des Menschengeistes und ihren Zusammenhang Aufschluß zu gewähren. Ob die Begriffe sich nach dem Gesetze der Komplikation entwickeln, wie Goldschmidt7 es annimmt, welches überhaupt die Gesetze sind, nach welchen der Geistesprozeß verläuft, das wird auf dem bis hierher eingeschlagenen Wege nie entschieden werden können.

So scheint es, daß wir nicht weiter können, daß unser Problem, dasjenige, von welchem die Entscheidung über den Wert oder Unwert unserer gesamten Betrachtungsart abhängt, unlösbar ist. Sollten wir unseren Versuch wirklich aufgeben müssen? — Raffen wir noch einmal unsere ganze Besinnung zusammen!

Die Naturgesetze sind uns durch ihren konkreten Ausdruck unmittelbar zugänglich; wir beobachten die gegebenen Verhältnisse und zu diesen ersinnen wir dann das Gesetz, aus welchem sie erklärt und verstanden werden können. Aus den Wirkungen schließen wir auf die Ursache, von der verrichteten Arbeit auf die bewegende Kraft, von der Erscheinung auf die Idee, von den gefundenen Zahlen auf das diese bedingende allgemeine Gesetz. Dazu sind wir aber nur deswegen imstande, weil die Wirkungen, die Erscheinungsformen uns unmittelbar gegeben sind; wäre das nicht der Fall, so stände es schlimm mit unserem Wissen um die Natur. Angenommen z. B., der Mond wäre unsichtbar; daß es keine direkten Wege gäbe, um zu seiner Kenntnis zu gelangen, und daß seine Existenz und seine Eigenschaften bloß aus dem Phänomen der Gezeiten auf den irdischen Meeren indirekt erschlossen werden könnten: wir müßten uns wahrlich mit höchst dunklen Vorstellungen über das Nachtgestirn begnügen. In dieser prekären Lage befinden wir uns zwar nicht der Außenwelt, wohl aber unseren eigenen Erkenntnisformen gegenüber. Daher die Schwierigkeit wirklich exakter und eindeutiger Bestimmung. Die Erkenntnistheorie erschließt die transzendentalen Formen und Kategorien nicht unmittelbar, sondern mittelbar dadurch, daß sie festzustellen sucht, inwiefern sie den Ablauf anderer Prozesse — z. B. der Erscheinungen in der Außenwelt — modifizieren könnten — der Tatbestand ist unserem fiktiven Beispiel analog8. Wollen wir dagegen sichere Erkenntnis von dem Wesen des Geistes gewinnen, so müssen dazu vor allem die Bedingungen erfüllt sein, welche die Wahrheit der Naturwissenschaft gewährleisten: diese geht von den unmittelbaren Wirkungen der formalen Gesetze aus; übt nicht auch der Geist direkte Wirkungen aus? Gibt es kein Gebiet, welches ihn unmittelbar am Werke zeigte, so daß wir ihn an seinen Früchten zu erkennen vermöchten? — Diese würden wir auch ohne weiteres verstehen, da wir sie selbst geschaffen hätten.

Wir haben das Gebiet bisher noch nicht betreten. Die exakte Wissenschaft ist freilich unser Werk; aber die Gesetze, nach denen wir sie schaffen, können wir nur indirekt erschließen — ein Verfahren, das uns, wie wir wissen, nicht zum Ziele führen kann. Die Mathematik andrerseits bezeichnet nur den Weg unseres Schaffens, nicht die Schöpfung selbst, und die mathematische Wissenschaft eine abstrahierte Methode, kein festumgrenztes Geschöpf. Welcher Art wäre das Geschöpf selbst, wo könnten wir sie entdecken, die Wirkung des absoluten Geistes, die wir bis hierher nirgends zu finden vermochten?

Die Erkenntnis des Menschen ist seinen Augen vergleichbar; ihr Blick dringt nur nach außen, nicht nach innen, sich selbst vermögen sie nie und nimmer zu erschauen. Aber dennoch sind sie nicht zu ewiger Unkenntnis ihrer selbst verurteilt: ihr eigenes Licht strahlt ihnen unverfälscht und unvermindert aus dem — Spiegel zurück. Das Spiegelbild des Menschengeistes ist die Kunst.

Die Kunst! — Eine kurze Überlegung wird uns das völlig klar machen. Wesen alles Lebendigen ist die Gestalt — das Organische, welches das Leben von allem Leblosen unterscheidet9. Sie ist die wirkende Ursache, das immanente Gesetz, das im Werden das Sein bedeutet, das Unvergängliche im Vergänglichen; der Stoff wechselt, die Gestalt beharrt. Auch das Wesen des Menschengeistes, als einer Ausdrucksform des Lebens, ist Gestalt. Wir gestalten unser Weltbild, jeder Akt der Apperzeption, der aus den unzähligen, an sich völlig inkohärenten Sinneseindrücken eine Erfahrungseinheit bildet, ist ein Gestaltungsprozeß — das ist das tiefste Ergebnis von Kants Lebenswerk. So trägt auch jede geistige Schöpfung den Stempel des Organischen; die Wissenschaft ist gestaltetes Wissen, die Geschichte gestaltete Chronik, der Gedanke ein organisierter Vorstellungskomplex. Es gibt kein Geistesprodukt, das vom Standpunkte der Natur nicht Kunst wäre. Der Mensch aber scheidet schärfer; freilich organisiert er ein Jegliches, um es zu verstehen, freilich ist das Organische Wesen des Kunstwerkes nicht nur, sondern des gesamten Geistesprozesses; denn wo er ist, dort kann er sich nicht verleugnen. Nur dort, wo der Mensch nicht nur organisiert — das tut er überall —, wo er einen selbständigen Organismus schafft, eine eigene Gestalt in die Welt setzt, die eine besondere, unvergleichliche Lebenseinheit bildet, die seinem Innersten entquillt — nur dort hat er ganz sich selbst gegeben, nur dort ein Kunstwerk geboren. Wo der Geist frei schafft und waltet, wo ein großer Künstler, dem Drang seines Dämons folgend, sein eigenstes Wesen an Formen zum Leben erweckt, als Kunstwerk der Welt schenkt, da spiegelt das Geschöpf die Züge des Erzeugers wider, in ihrer nackten, lebensvollen Wahrheit. Hier ist alles sein und nur sein; der Stoff freilich stammt von außen — auch der Organismus entlehnt dem Leblosen sein Material —, die Gestalt, das eigentliche Leben konnte er nirgends hernehmen, als aus sich selbst. Wie die Eltern dem Kinde nur sich selbst geben können, nur die Essenz ihrer eigenen Natur, so vermag der Künstler in sein Werk nur dasjenige zu verpflanzen, was in ihm selber wirksam war. So spiegelt das Kunstwerk die Gesetze des Einzigen wieder, der es ins Leben rief. Hier ist keine Natur, hier wirkt der absolute Mensch, gleichsam trotz der Natur. Und darum ist die Kunst allein das Reinmenschliche, das Kunstwerk das einzige ungetrübte Bild weil — Spiegelbild des Menschengeistes: das Kunstwerk ist ein Organismus, ein Absolutum, nicht von der Natur, wie der Mensch, sondern von diesem allein bedingt, sein ausschließliches Werk, sein Persönlichstes. Im Prozeß des künstlerischen Gestaltens und in seinem Niederschlage an der Wirklichkeit haben wir die unmittelbare Wirkung unserer immanenten Gesetze vor Augen, die wir anderweitig nur indirekt zu erschließen vermögen.

Somit haben wir endlich den festen Punkt erreicht, an dem wir unseren Hebel ansetzen können. Wenn der Menschengeist innerhalb derselben Grenzen funktioniert, wie die Natur — am Kunstwerk werden wir es erfahren. Das Kunstwerk ist keine Möglichkeit, wie die Mathematik, es ist eine festumgrenzte Wirklichkeit; und doch keine Tatsache wie die anderen, die uns im Ungewissen ließen, ob wir ihre eigene Gesetzmäßigkeit oder nur die unsrige an ihnen feststellen. Der Mensch ist das Gesetz, welches im Kunstwerke wirkt, er ist es selbst, er dichtet es nicht. Und darum sind die Grenzen und Verhältnisse, die uns auf diesem Gebiete entgegentreten, notwendig und unzweideutig.

Tritt die kosmische Rhythmik, der wir in der Natur begegnen, auch im Kunstwerke zutage? — Hier hat die ästhetische Forschung schon Namhaftes geleistet. Albrecht Dürer — das steht heute fest10 — konstruierte seine Körper und Gestalten mit Hilfe eines Proportionsschemas, dessen Verhältnisse mit den rhythmischen Gesetzen der Menschengestalt übereinstimmen. Einer der ersten Sätze seiner Schrift Unterweisung der Messung mit dem Zirkel und dem Richtscheit (1538) lautet: Die Kunst der Messung ist der rechte Grund aller Malerei. Und wer Dürers Vier Bücher von der menschlichen Proportion bloß durchblättert, der kann keinen Augenblick daran zweifeln, welch ungeheure Bedeutung jenes große Genie rhythmischen Fragen für die Kunst zuerkannte. Leonardos Zeichnungen beweisen unzweideutig, daß auch er an mathematische Gesetze innerhalb des Schönen glaubte, dasselbe gilt — soweit bekannt — von den Bildhauern Athens; viele große Dichter und Musiker haben Takte und Verse gezählt — so Goethe und Beethoven11 —, und alle Meisterwerke der Plastik verraten dem, der zu schauen weiß12, daß es bestimmte Kurven und Proportionen gibt, welche der Raumgliederung besonders lebendige Wirksamkeit verleihen. Die Rhythmen aber, die seit Zeisings und Fechners Zeiten in den Meisterwerken der Plastik und Dichtkunst namentlich nachgewiesen wurden — sie stimmen mit denjenigen der Natur im Wesentlichen überein. Die Verse, die uns entzücken, die Harmonien und Melodien, die uns erheben, die Gebäude, deren Proportionen wir bewundern, sie verraten Zahlenverhältnisse, die sich im ganzen Weltall wiederfinden. Nicht, daß die Gesetze schon endgültig festgestellt wären: die bisher vorgeschlagenen sind alle zu speziell, und ich fürchte fast, daß man dem Ziel nicht näherkommen wird, bevor etwas mehr Klarheit über die Sonderstellung des Lebens ins allgemeine Bewußtsein durchgedrungen ist. Aber die nackten Tatsachen beweisen, daß die universale Rhythmik auch auf diesem Gebiete zu Recht besteht, und daß es nur an dem richtigen Ansatze fehlt, damit die Zahlen verständlich würden. Daß sie vorhanden sind, kann schon heute nicht mehr bezweifelt werden.

Der Ansatz ist aber noch niemand aufgegangen; alle objektiven Schönheitstheorien — alle ohne Ausnahme — versündigen sich gegen das innerste Wesen der Kunst; so diejenige der Harmonie, nach welcher z. B. die Summe der Farben eines Gemäldes weiß ausmachen müßte, ebenso die Theorie der Bewegung, wie sie Lipps und Dahmen vertreten. Erstere ist rein statisch, letztere rein dynamisch, das Wesen des Kunstwerkes ist aber das Organische in ihm — ein Begriff, der durch die vielgenannte Einheit in der Vielheit lange nicht erschöpft ist und Statik und Dynamik unter sich begreift: der Harmonie entspricht im Lebendigen die Korrelation, der Bewegungseinheit die Kompensation des Verschiedenen. Und suchen die Ästhetiker gar objektive Schönheitsregeln festzusetzen, Rezepte zu verschreiben, nach denen Kunstwerke ohne jede Spur von Genie mechanisch fabriziert werden könnten, wollen sie die Kunst durch Wissenschaft ersetzen, so versteigen sie sich damit ins Ungeheuerliche, ins Wahnwitzige. Die Kunst ist freie Schöpfung, oder sie ist nicht. Nie und nimmer wird die Ästhetik eine objektive Wissenschaft im Sinne der Physik werden können; die unendlichen neuen Schönheitsmöglichkeiten, welche uns zumal das verflossene Jahrhundert in Gestalt der Musik Richard Wagners, des Impressionismus oder der japanischen Kunst enthüllt hat, spotten jedes objektiven Rahmens. Schon Kant wußte es: Schönheitsregeln und Geschmacksurteile haben nur subjektive Allgemeingültigkeit.

Das Schöne ist und bleibt subjektiv; und trotzdem sind es objektive Rhythmen, die innerhalb des Schönen die formale Seite bezeichnen. Weder läßt sich die Schönheit durch Zahlen, noch die Rhythmik aus dem Schönheitssinne begreifen; es sind inkommensurable Größen — denn jene hat es mit Werten, diese mit Quantitäten zu tun. Wie läßt sich dieser Widerstreit überbrücken? — Es gilt, die Frage anders zu stellen. Die Kunst kennt offenbar keine anderen Gesetze, als diejenigen, nach welchen sie schafft; und diese subjektiven Normen kommen im Geschaffenen als objektive Rhythmen zum Ausdruck — soviel ist Tatsache. Aber wie verstehen wir sie? — Ein Ausspruch Gustave Flauberts wird uns den Weg zum Verständnisse weisen:

Pourquoi y a-t-il un rapport nécessaire entre le mot juste et le mot musical? Pourquoi arrive-t-on toujours à faire un vers quand an resserre trop sa pensée? La loi des nombres gouverne donc les Sentiments et les images, et ce qui parait être l’extérieur est tout bonnement le dedans?13 —

Ein Licht geht uns auf; freilich kann die Freiheit des Schaffens allein die Voraussetzung der Ästhetik sein, in der Unendlichkeit ihrer Ausdrucksmöglichkeiten; jede andere Auffassungsweise schlüge der Wahrheit ins Gesicht. Aber sollte nicht gerade dieser Freiheit ein Gesetz zugrunde liegen? Oder besser — sollte sie nicht selbst ein Gesetz sein, durch welches sie Freiheit ist? Der große Goethe hat es gesagt:

Das Gesetz nur kann uns Freiheit geben.
1J. v. Uexküll schreibt über einen Wurm, Sipunculus nudus (Studien über den Tonus, Zeitschr. f. Biologie Bd. XLIV, 269 ff.):
Im Sipunculus sind animale und vegetative Funktionen reinlich voneinander geschieden, so daß man fast sagen darf, ein Freßtier sitze in einem Bewegungstier drin. Und weiter: Wie in einem Klavier die Möglichkeit der Erzeugung zahlreicher Kombinationen von Tönen darauf beruht, daß die einzelnen Saiten in völliger Unabhängigkeit voneinander angeordnet sind und jede einzelne für sich allein angeschlagen werden kann, so beruht im tierischen Körper die Erzeugung zahlreicher, verschieden kombinierter Bewegungen auf der Unabhängigkeit der einzelnen Muskelemente und der isolierten Nervenleitung.

Jeder Muskel kann nur durch einen bestimmten Nerv in Bewegung gesetzt werden; das ist in der Tat gerade wie beim Klavier — aber die Einheit der Komposition kommt darauf nur dank dem Hinzutreten des Spielers zustande, ,der dem Klavier an sich transzendent gegenübersteht. Geradeso beim Organismus; sein eigentliches Leben verhält sich zu den Organen wie die Komposition zum Instrument; es ist also in bezug auf die Elemente transzendent. Um so mehr für die empirische Forschung. Wir können die Einheit des Tiers nicht entdecken, sondern wir müssen sie recht eigentlich hinzutun, wenn wir sie erkennen wollen. So ist die Einheit des Organismus eine formale, keine materiale — ebenso wie die Einheit der Erfahrung gegenüber der Mannigfaltigkeit der Sinneseindrücke eine formale für den Erlebenden, eine schlechthin ideale für den Außenstehenden ist. Das Formale der Erkenntnis ist aber Funktion der formalen Einheit des Organismus.

2Wer sich der Bedeutung der Kantischen Apriorität nicht bewußt ist, dem empfehle ich den zweiten Band von Riehls Philosophischem Kritizismus, welcher eine vortreffliche Auseinandersetzung jener Lehre enthält. (Der philosophische Kritizismus, Leipzig 1897.)
3Wie sinnlos Ursprungsfragen sind, dürfte vielleicht folgendes Beispiel klarmachen: es mag sein, daß sich die menschliche Musik aus dem Liebesgeheul des Affen entwickelt hat; aber die Harmonielehre geht das in keinem Falle etwas an. Gerade ebenso verhält sich die Erkenntniskritik zur Empirie.
4Allerdings trifft das Gesagte nur insofern zu, als die Mathematik das allgemeine Gesetz entwickelt, welches die Spezialfälle samt und sonders umfaßt. Daß unter diesen wiederum bestimmte bevorzugt scheinen, dafür freilich weiß sie keine Erklärung. Sie kann — wie aus folgendem zu ersehen — alle möglichen Kristallformen vorhersagen; dafür aber, daß bei diesen nur bestimmte Verhältnisse (nach dem Prinzip der kleinen Zahlen) auftreten, vermag sie keinen Grund anzugeben. Natürlich; denn er ist allemal ein empirischer. Alles Naturgeschehen ist aber so innig verzahnt und verschlungen — keine teilbare Sache ist so leicht, daß sie nicht die Welt bewegte, wußte schon Leonardo —, daß wohl nur die vereinigte Kenntnis aller mitspielenden Faktoren eine erschöpfende Erklärung für den Einzelfall anzugeben wüßte.
5Näheres hierüber findet sich z. B. in Liebischs trefflichem Lehrbuch der physikalischen Kristallographie, 1896. — Also gesetzliche Einheit bei aktueller, materieller Verschiedenheit. Sollte es nicht auch beim Leben wahrscheinlicher sein, ein einheitliches Gesetz, also eine formale Einheit, anzunehmen — gleichviel, ob wir es je ergründen werden, oder nicht —, welches a priori die Verschiedenheiten der organischen Typen bedingt und vorausbestimmt, als eine materiale, atomistische zu postulieren, welche ohne Denkfehler nicht gedacht, aus keinerlei Daten bewiesen, keiner Anschauung je gegeben werden kann? — Das Evolutionsdogma sterilisiert das Denken, nachdem es die Forschung auf kurze Zeit befruchtet hatte. Wahrlich teuer bezahlt! Sollte es nicht an der Zeit sein, einen neuen Weg einzuschlagen?
6Schönflies, Kristallsysteme und Kristallstruktur, 1891, p. 15.
7Harmonie und Komplikation p. 99 ff.
8Die Analogie ist freilich eine sehr entfernte; ich übertreibe hier absichtlich, um die Unzulänglichkeit der erkenntniskritischen Methode für unseren Zweck recht deutlich zu machen.
9Vgl. den Plato-Vortrag von H. S. Chamberlains Kant-Werk l. c.
10Vgl. Justi, Konstruierte Figuren und Köpfe unter den Werken Albrecht Dürers. 1903.
11Wyneken l. c. 289.
12Siehe z. B. die Betrachtungen Paul Garins in betreff der Bildwerke Adolf Hildebrands in Nr. 181, 1905, der Beilage zur Münchener Allgemeinen Zeitung. Mir selbst ist Ähnliches in der Werkstatt Auguste Rodins besonders deutlich geworden: wie kompliziert und verschlungen die Gruppen dieses Meisters immer sein mögen — stets sind es verhältnismäßig einfache und eindeutige Kurven und Linien, in rhythmischem Wechselverhältnis, welche die großartige Einheit des Formenreichtums bedingen, denen das Auge des Beschauers unwillkürlich folgt. Die Zeichnungen Rodins, über deren plumpen Schematismus sich das Publikum entsetzt, verhelfen einem ganz besonders zu dieser Einsicht: sie sind nichts weiter als Notizen zu möglichen Formen, möglichst roh und übersichtlich hingeworfen; die Linien, die auf dem Papier gar abenteuerlich ausschauen, entpuppen sich späterhin, am Ton oder Marmor, als Leitlinien der herrlichsten Gestalten.
13Correspondance IV 227.
Hermann Keyserling
Das Gefüge der Welt · 1906
Versuch einer kritischen Philosophie
© 1998- Schule des Rades
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