Schule des Rades

Hermann Keyserling

Das Gefüge der Welt

IV. Das Problem des Geistes

Rezeptivität und Spontaneität

Bis hierher betrachteten wir die Dynamik des Geistes aus dem Gesichtswinkel ihrer Wirkungen allein, nicht an sich selbst. Wir fanden, daß die Phantasie des Objektes bedarf, um überhaupt produzieren zu können, und das Agens, das beide Pole zusammenführt, nannten wir mit Plato Liebe. Was Phantasie ist, ließen wir dahingestellt, und von dem Objekte, dem scheinbar passiven und jedenfalls außenstehenden, behaupteten wir, es besitze eigene Gesetze, die sich in jeder großen Schöpfung deutlich ausprägen. Aus erkenntniskritischem Blickpunkte klingt das bedenklich genug: gibt es überhaupt ein außer uns? Schaffen wir nicht vielmehr alles, was wir zu empfangen scheinen? Und wenn ja, was wird dann aus der Antithese von Stoff und Phantasie? — Hier gilt es, eine berichtigende Umdeutung vorzunehmen.

Im Vorbeigehen warfen wir folgende Bemerkung hin: die Liebe sei die hohe Schule des transzendentalen Idealismus; vielleicht verhilft sie uns dazu, den richtigen Weg zu finden. Die Liebe bedeutet wohl die Kraft, welche uns am Zwingendsten von der Existenz der Außenwelt überzeugt: unser ganzes Wesen strebt seinem Ziele außer uns zu, wir fühlen uns schlechterdings von ihm bedingt. Auch der Verstand gibt dem Gefühle recht: der Liebende versteht die Geliebte, wie kein anderer, er glaubt, mit ihrem Kopfe denken, mit ihrem Herzen fühlen zu können. Das hindert aber keineswegs, daß er die Geliebte weniger kennt, wie sie wirklich ist, als irgendein anderer. Aus dem Wesen, das jedem unbefangenen Beobachter ganz gewöhnlich erscheinen mag, erwächst ihm eine Idealgestalt, ein Götterbild, das weit über alles Menschliche hinausragt. Seine Welt ist offenbar Vorstellung. Trotzdem — die Paradoxe häufen sich — haben alle Weisen aller Zeiten mit Recht gesagt: man versteht nur, was man liebt! — Diese schreienden Widersprüche, die jeder erfahren, sollten auch jedermann zur Kantischen Philosophie bekehren, die allein sie zu überbrücken vermag: verstehen kann ich nur, was mir gemäß ist; was mir gemäß ist, ist aber stets nur meine Vorstellung; über diese hinaus reicht mein Blick nicht. So war es allerdings nur seine Vorstellung, die Dante liebte und wiederschuf, so bedeutet der Stoff, das Objekt, das wir anfänglich der Phantasie schlechthin gegenüberstellten, freilich kein Absolutum, sondern nur den Reiz, der beim Künstler eine Vorstellung erzeugt, die sogleich vom Geiste verarbeitet wird. Da nun der Gegensatz von Phantasie und Stoff an sich unleugbar ist, so dürfen wir, wenn wir exakt sein wollen, von keinem Gegensatz zwischen außen und innen, sondern nur von zwei entgegengesetzten Funktionen innerhalb des Bewußtseins sprechen. So gelangen wir von der Ästhetik zur Erkenntniskritik!

Wie entsteht ein Geistesprodukt, aus dem Gesichtswinkel des Subjektes allein betrachtet? — Hierauf antwortet die Kritik der reinen Vernunft. Zwar nicht durch den Nachweis von Erkenntnisformen, als etwa Raum, Zeit und Kausalität — der nützte uns hier nichts: wenn ich erkenne oder schaffe, so geschieht dies notwendig gemäß jenen Formen, gleichviel ob ich mir ihrer bewußt bin, ob ich sie anerkenne, verstehe oder nicht; aber durch sie kommt keine Erkenntnis zustande; sie sind leer. Wollen wir uns über das Zustandekommen selbst orientieren, so müssen wir uns der Lehre von den eigentlichen Geistesfunktionen, d. h. der Disziplin zuwenden, welche Kant als transzendentale Logik bezeichnete, die allgemeiner Dynamik des Geistes heißen könnte. Folgen wir den Schritten des Meisters; sein Ziel war zwar ein anderes, als das unserige, und sein Gebiet begrenzter. Er fragt: wie kommt Erkenntnis zustande? Wir wollen wissen: wie schafft der Geist überhaupt? — und die Erkenntnis ist gewiß nur eine unter den möglichen Geistesgestalten, keineswegs die einzige. Dennoch wollen wir uns zunächst an die gesicherten Errungenschaften des Kantischen Genius halten; vielleicht gelingt uns nachher eine Erweiterung, wo nicht eine Steigerung des Verständnisses.

Kant sagt1:

Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemüts, deren die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivität der Eindrücke), die zweite, das Vermögen, durch diese Vorstellungen einen Gegenstand zu erkennen (Spontaneität der Begriffe); durch die erstere wird uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird dieser im Verhältnis auf jene Vorstellung (als bloße Bestimmung des Gemüts) gedacht. Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller unserer Erkenntnis aus, so daß weder Begriffe, ohne ihnen auf einige Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung, ohne Begriffe, ein Erkenntnis abgeben können … Wollen wir die Rezeptivität unseres Gemüts, Vorstellungen zu empfangen, Sinnlichkeit nennen, so ist dagegen das Vermögen, Vorstellungen selbst hervorzubringen, oder die Spontaneität des Erkenntnisses, der Verstand. Unsere Natur bringt es so mit sich, daß die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann, d. i. nur die Art enthält, wie wir von Gegenständen affiziert werden. Dagegen ist das Vermögen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen (d. i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen), als seine Anschauungen sich verständlich zu machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen). Beide Vermögen oder Fähigkeiten können auch ihre Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen …2 … Wollen wir nun den inneren Grund dieser Verknüpfung der Vorstellungen bis auf denjenigen Punkt verfolgen, in welchem sie alle zusammenlaufen müssen, um darin allererst Einheit der Erkenntnis zu einer möglichen Erfahrung zu bekommen, so müssen wir von der reinen Apperzeption anfangen. Alle Anschauungen sind für uns nichts, und gehen uns nicht im mindesten etwas an, wenn sie nicht ins Bewußtsein aufgenommen werden können, sie mögen nun direkt oder indirekt darauf einfließen, und nur durch dieses allein ist Erkenntnis möglich … Dies Prinzip steht a priori fest und kann das transzendentale Prinzip der Einheit alles Mannigfaltigen unserer Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung) heißen. Nun ist die Einheit des Mannigfaltigen in einem Subjekt synthetisch: also gibt die reine Apperzeption ein Principium der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in aller möglichen Anschauung an die Hand.
Diese synthetische Einheit setzt aber eine Synthesis voraus, oder schließt sie ein, und soll jene a priori notwendig sein, so muß letztere auch eine Synthesis a priori sein. Also bezieht sich die transzendentale Einheit der Apperzeption auf die reine Synthesis der Einbildungskraft, als eine Bedingung a priori der Möglichkeit aller Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer Erkenntnis. Es kann aber nur die produktive Synthesis der Einbildungskraft a priori stattfinden; denn die reproduktive beruht auf Bedingungen der Erfahrung. Also ist das Principium der notwendigen Einheit der reinen (produktiven) Synthesis der Einbildungskraft vor der Apperzeption der Grund der Möglichkeit aller Erkenntnis, besonders der Erfahrung.

Ich zitiere weiter3:

Die Einbildungskraft ist also auch ein Vermögen einer Synthesis a priori, weswegen wir ihr den Namen der produktiven Einbildungskraft geben, und sofern sie in Ansehung alles Mannigfaltigen der Erscheinung nichts weiter als die notwendige Einheit in der Synthesis derselben zu ihrer Absicht hat, kann diese die transzendentale Funktion der Einbildungskraft genannt werden. Es ist daher zwar befremdlich, allein aus dem Bisherigen doch einleuchtend, daß nur vermittels dieser transzendentalen Funktion der Einbildungskraft sogar die Affinität der Erscheinungen, mit ihr die Assoziation und durch diese endlich die Reproduktion nach Gesetzen, folglich die Erfahrung selbst möglich werde: weil ohne sie gar keine Begriffe von Gegenständen in eine Erfahrung zusammenfließen würden …
Wir haben also eine reine Einbildungskraft, als ein Grundvermögen der menschlichen Seele, das aller Erkenntnis a priori zum Grunde liegt. Vermittels deren bringen wir das Mannigfaltige der Anschauung einerseits, und mit der Bedingung der notwendigen Einheit der reinen Apperzeption andrerseits in Verbindung. Beide äußerste Enden, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, müssen vermittels dieser transzendentalen Funktion der Einbildungskraft notwendig zusammenhängen; weil jene sonst zwar Erscheinungen, aber keine Gegenstände eines empirischen Erkenntnisses, mithin keine Erfahrung geben würden.

So spricht der große Kant. Mir schien es zweckmäßiger, ein erschöpfendes Zitat anzuführen, als in eigener Darstellung den Sinn beiläufig wiederzugeben. In Kants Worten ist seine Lehre am Klarsten; und in den Sätzen, die wir soeben gelesen, ist nicht nur der Kern seiner Gedanken enthalten, die auf unser Thema Bezug haben — sie drücken die Quintessenz dessen aus, was die Erkenntniskritik über dieses Gebiet überhaupt aussagen kann. Weder ist es möglich gewesen, den Meister zu widerlegen, noch auch, über ihn hinauszugehen: Rezeptivität und Spontaneität sind die Pole, durch deren Ergänzung Erkenntnis entsteht; jeder Pol für sich allein ist unzulänglich.

Kant identifiziert sie weiterhin mit Sinnlichkeit und Verstand, oder mit Anschauen und Denken. Wie wahr, wie notwendig die Unterscheidung dieser zwei Erkenntnisarten ist, das haben wir schon öfters erfahren — zumal bei der Betrachtung der Mathematik. Dennoch birgt die allzustrenge Definition und Schematisierung, die zur Begrenzung der Erkenntnismöglichkeiten von größtem Nutzen ist, andrerseits Übelstände: dann nämlich, wenn es sich um das Verständnis des tatsächlichen Erkenntnisvorgangs, nicht bloß seiner Bedingungen, handelt. Kant ist diesem Verhängnis nicht entronnen: seinem Geiste war die statische Betrachtungsart, trotz aller dynamischen Aspirationen, zu wesentlich, als daß sie ihn nicht zuweilen zu unnötigen Gewaltakten verführte. In den betrachteten Sätzen liegen in der Tat Ansichten eingeflochten, welche wir ausschalten müssen, auf daß uns die Wahrheit unverhüllt entgegenleuchte.

Die Pole Sinnlichkeit und Verstand setzen zu ihrer Verknüpfung eine besondere Einbildungskraft voraus, durch welche erst die letzte Synthese im Bewußtsein vermittelt wird; weiter sieht sich Kant genötigt, eine spezifische Urteilskraft anzunehmen. Und gedenken wir noch — ich lasse viele Zwischenglieder aus — der Scheidung zwischen Verstand, Vernunft und reiner Vernunft, so gewahren wir, daß die dynamische Einheit des Geistes — d. h. die Einheit zum Erkennen, zum Schaffen — in ein System diskreter Seelenvermögen aufgelöst erscheint, gegen welches sich das innerste Gefühl sträubt, wie scharf und unwiderleglich des Meisters Beweisführung immer sein mag. Neuere Philosophen haben sich häufig gegen diese Zergliederung gewandt; allein, wie mich bedünken will, ohne entscheidenden Erfolg: sie traten an die Frage meist von demselben Standpunkte aus heran, den auch ihr Gegner einnahm, und ein Denker von der Größe Kants ist, wenn man ihm seine Basis einmal zugesteht, kaum zu besiegen. Die Bedenklichkeit liegt in folgendem: das Zustandekommen der Erkenntnis ist ein Geschehen, ein dynamischer Vorgang; wie jede Kraftwirkung ist er ohne Kontinuität nicht zu denken. Daher ist der Zusammenhang der verschiedenen Geistesfunktionen — im Falle solche absoluter Art überhaupt existieren — das Wesentliche, die letzte Tatsache — man denke nur an die Geometrie. Aus den Faktoren an sich, und seien sie noch so definierbar, läßt sich der Prozeß schlechterdings nicht verstehen. Kant hat aber gerade Letzteres versucht; nachdem er die extremen Pole ausgeschieden, fand er, daß aus diesen allein das Zustandekommen der Erfahrung nicht zu erklären sei; und da er, dem Plane der Vernunftkritik gemäß, sich bei dem synthetischen Zusammenhang der Faktoren, als letzter Instanz, nicht bescheiden mochte, so suchte er die Kontinuität dadurch herzustellen, daß er immer mehr Zwischenglieder einschob. Das Unternehmen glückte insofern, als Kant wirklich soviel Geisteskräfte auftrieb, als die Sprache zu unterscheiden vermag; seinen eigentlichen Zweck — das Zustandekommen der Erkenntnis zu erklären — erreichte er jedoch nicht, und konnte ihn nicht erreichen, weil es, wie wir wissen, platterdings unmöglich ist, aus dem Diskontinuum ein Kontinuum herzustellen. Hier fing sich der Meister selbst in den Antinomien des Menschengeistes, vor denen er als erster den Warnungsruf erhob! Wissen wir nun dieses, sind wir uns darüber klar, daß ein dynamischer Vorgang überhaupt nicht durch Zergliederung verstanden werden kann, dann sind wir zugleich imstande, die von Kant entdeckte Wahrheit von ihren Schlacken zu reinigen und in eine Form zu fassen, die keine Angriffe mehr zu scheuen braucht.

Es handelt sich bei unserem Thema um Geistesfunktionen, welche ihrem Wesen gemäß nur der Kategorie der Kraft nach verstanden werden können — nicht um Schemen oder Formen statischen Charakters, wie Raum, Zeit und Kausalität, welche unverbrüchlich feststehen, wenn der Geist überhaupt funktioniert; es handelt sich um die psychischen Kräfte selbst. Bei solchen ist nun jede Frage nach dem Sein widersinnig; Kräfte sind gar nicht, sie wirken bloß. Mag es daher praktisch noch so zweckmäßig sein, zwischen Einbildungs-, Urteilskraft oder sonstigen spezifischen Energien zu unterscheiden — die Theorie darf, sofern sie exakt sein und metaphysische Konzepte vermeiden will, nur von verschiedenen Richtungen reden, in welchen sich der psychische Zusammenhang äußert. Dieser funktionale Zusammenhang des Geistes — man nenne ihn, wie man will — ist nach innen zu die letzte Instanz. Richten wir unseren Blick aber nach außen und untersuchen wir, wie Erfahrung, Erkenntnis oder sonst eine Geistesgestalt entstehen mag, so finden wir —so fand vielmehr Kant —, daß dieses nur durch die Synthese von Rezeptivität und Spontaneität (Aktivität, Produktivität) gelingt.

Jede nähere Präzisierung ist gefährlich. Zwar sind die Pole in Gestalt von Anschauung und Denken schroff ausgeschieden und unzweideutig qualifiziert, doch läßt sich aus dieser einen Ausdrucksform der Polarität ihr Wesen nicht verstehen. Kant sah im Verstande, im Vermögen der Begriffe, den Sitz4 der Spontaneität; das war erstens einmal für ihn richtig, weil sein schöpferisches Vermögen gerade im Begrifflichen lag, und die intuitive Erkenntnisart im Verhältnis zur diskursiven merkwürdig zurückstand; zweitens aber für die eigentliche Naturforschung, die Beobachtungen vergleicht — das Gebiet, welches Kant immer vor allem im Auge hatte. Betrachtet man die Frage ganz allgemein, so ist jede allgemeine Definition unmöglich: das eigentlich Spontane im Schaffen des Mathematikers, die Entdeckung neuer Ansätze zu Gleichungen, beruht auf Intuition, nicht auf Deduktion, ja bei den meisten Geistesriesen ist die Intuition die schöpferische Seite gewesen. Sie dachten in Bildern, produzierten also niegesehene Anschauungen, die sich erst nachträglich, nach Kants Schema, auf Begriffe abziehen ließen. Und das gilt von den Meistern der Naturwissenschaft gerade so wie von den spekulativen oder rein künstlerischen Naturen: was Anschauung, was Gedanke ist bei den Einfällen und Einsichten, die im Hirne großer Denker aufleuchten, läßt sich kaum bestimmen. Die Spontaneität ist Tatsache; in welcher Richtung sie sich äußert, hängt von der Veranlagung ab.

Gerade so relativ und vage ist der Sinn der Rezeptivität: sie kann geradezu im Begrifflichen liegen. So war Nietzsche ein fast extrem intuitiver Geist, aber die konkrete Anschauung war nicht seine Sache: empfangene Gedanken lösten bei ihm Bilder aus5. Bei einem dynamischen Zusammenhang geht es eben nicht ab, statische, absolute Faktoren nachweisen zu wollen. Anschauung und Denken sind die ursprünglichsten Gegensätze im Menschengeiste; darum sind sie vielleicht nur dort klar zu scheiden, wo primitiv gedacht wird. In jedem hochorganisierten, feindifferenzierten Geiste ist der Zusammenhang ein so verschränkter, daß das Entwirren der Urfäden ein aussichtsloses Unternehmen bedeutete6. Dagegen ist es sicher, daß Rezeptivität und Spontaneität überhaupt zusammenwirken müssen, damit eine Geistestat entstehen kann. Ihr Zusammenhang ist das Urphänomen des Geistesprozesses, sofern der zu Resultaten führt.

Wir empfangen also Eindrücke — gleichviel welcher Art, gleichviel auf welchem Wege, ob sinnlich schlechtweg oder intellektuell; wir müssen Eigenes hinzutun, spontan, aus eigenen Kräften —eine Welt zur Welt tragen, wie Goethe sagt —, um sie zu verstehen, um überhaupt zur Vollendung eines Objektes zu gelangen. Soviel ist sicher; aber Genaueres läßt sich nicht ermitteln. Analysieren wir weiter, so müssen wir uns entweder bei den negativen Grenzen — d. h. denjenigen, deren Fortfall den Geist selbst negieren würde — bescheiden, oder aber wir geraten in ein solches Labyrinth von Möglichkeiten, daß wir uns unfehlbar verirren würden. Ersterer Fall lehrt uns nichts Positives, der zweite lehrt uns zu viel — jedenfalls mehr, als sich von unserem bisherigen Gesichtspunkte aus überschauen ließe. Wollen wir weiterblicken, so dürfte es angezeigt sein, den erkannten Zusammenhang aus einer anderen Perspektive ins Auge zu fassen.

Wir können nämlich auch fragen: welcher Art muß der Zusammenhang von Rezeptivität und Spontaneität sein, damit Erkenntnis zustande kommt? — Es gibt ja auch Wahnvorstellungen, Irrtümer, falsche Schlüsse, bei denen die Kantsche Erklärung gerade so zutrifft, wie in anderen Fällen, und die gleichwohl keine eigentlichen Erkenntnisse bedeuten7. Auch hier wirken beide Funktionen zusammen, aber die Art ihres Zusammenhanges ist offenbar eine andere als dort, wo das Resultat wahr oder richtig erscheint. Wie müssen sich Rezeptivität und Spontaneität zueinander verhalten, damit letzterer Fall eintreten kann? — Wir nennen einen Gedanken wahr, eine Vorstellung richtig, wenn sie so zweckmäßig ist, daß alle Eigenschaften, Veränderungen und Wirkungen des Gegenstandes, der durch sie bezeichnet wird, nicht nur vollzählig ausgedrückt und begriffen, sondern auch vorausgesehen werden können; ein weiteres Kriterium fehlt uns. Der Gedanke muß also seinem Objekt gemäß sein. Da uns nun ein Objekt nur als Vorstellung gegeben sein, diese aber nur durch Hinzutreten eines spontanen Elementes verstanden werden kann, so besagt der letzte Satz genauer: Rezeptivität und Spontaneität müssen sich entsprechen. Das ist jedoch nicht alles —: sie sollen zusammen eine Geistesgestalt ergeben, welche allen den obengenannten Anforderungen Genüge leistet; dazu aber bedarf es eines positiveren Kennzeichens als des bloßen Entsprechens — denn formal entsprechen sich beide Funktionen immer, wie Geometrie und Arithmetik, Anschauung und Denken. Sie müssen sich wahrhaft ergänzen, wie rechts und links — und zwar nicht nur der Form, sondern auch dem Inhalte nach. So allein kommt Erkenntnis zustande.

Hiermit sind wir plötzlich aus dem Reinformalen ins Gebiet des Überganges, des formalen Zusammenhangs des Materialen, geraten. Wie überhaupt die Vorstellung von einem Gegenstande entstehen kann, das lehrt die transzendentale Logik; treten wir dem Problem näher, suchen wir zu ermitteln, wie wahrhafte Erkenntnis zustande kommen mag, so wendet sich die Frage sozusagen aus dem Allgemeinmenschlichen ins Persönliche: die Bedingungen zum Erkennen überhaupt sind allgemeine, bei jedem Menschen vorhandene; die Art des Entsprechens der beiden Grundfunktionen, welche die Erkenntnis wirklich fördert, wird dagegen nur beim Einzelnen anzutreffen sein.

In der Tat, richtiger und fruchtbarer Gedanken ist nicht ein jeder fähig; und selbst der Begabteste findet sich nicht überall zurecht: Darwin, der wunderbarste Beobachter, dessen Experimente betreffs der natürlichen und künstlichen Züchtung ans Geniale grenzen, die ein Muster exakter Anschauung bedeuten, zog aus seinen Ergebnissen den Schluß, die natürliche Zuchtwahl sei das Hauptagens der Variation, während sie viel eher die Beharrlichkeit der Typen begünstigen müßte! Auf diesem Gebiete entsprachen sich Darwins Anschauen und Denken offenbar nicht genügend, während sich derselbe Mann bei der Interpretation anderer Beobachtungen, wie etwa des Verhältnisses der Regenwürmer zum Humus oder der Korrelation von Insekten und Pflanzen, aufs Glänzendste bewährte. Der Entdecker des Gravitationsgesetzes war ein mittelmäßiger Deuter der Apokalypse, Goethe verstand nichts von der physikalischen Optik, und derselbe Nietzsche dessen Intuitionskraft auf rein menschlichem Gebiete ans Fabelhafte grenzte, versagte vollständig beim Problem der Genealogie der Moral, zu dessen Lösung wohl eine größere logische Befähigung vonnöten war. Das Objekt setzt beim Menschen offenbar eine gewisse wahlverwandte Prädisposition voraus, um vollständig und erschöpfend begriffen zu werden…8 Aber wie? Sind wir nicht bei unserem Ausgangspunkte, bei der Korrelation von Stoff und Phantasie wieder angelangt? — Die Betrachtung der Geistesdynamik an sich führt zu demselben Ergebnis, das uns die Ästhetik überließ, der Kreis hat sich geschlossen. Damals sagten wir, daß Stoff und Phantasiekomplementär sein müssen; jetzt haben wir dieselbe Gleichung für Rezeptivität und Spontaneität wiedergefunden — nur die Faktoren haben sich geändert. Aber zugleich erkennen wir ein Weiteres — und dieses konnte uns Kant nicht mitteilen: im künstlerischen Schaffen, so sagten wir, kann ein Meisterwerk, eine klassische Schöpfung nur dann entstehen, wenn Phantasie und Stoff vollständig komplementär sind, wie rechts und links, wie Mann und Weib. Bei der Untersuchung des Erkenntnisprozesses fanden wir nicht nur äquivalente Faktoren wieder — es erwies sich, daß sie auch im selben Verhältnisse zueinander stehen müssen, wenn sie wirkliche Erkenntnis zutage fördern sollen. Da ist denn kein anderer Schluß möglich, als daß der Menschengeist einer ist, wie verschiedene Richtungen er immer einschlagen mag: die Dynamik des Geistes, deren Prinzipien Kant aufdeckte, besteht für das gesamte geistige Schaffen zu Recht; dem Meisterwerke der Kunst entspricht im reinen Erkennen — die Wahrheit.

Jetzt verstehen wir die volle Bedeutung eines Satzes des vorigen Kapitels, der zunächst etwas wunderlich klingen mochte: es gibt kein menschliches Geistesprodukt, das vom Standpunkte der Natur nicht Kunst wäre. Alle Geistestätigkeit ist Gestaltung, und die tiefste philosophische Erkenntnis, sofern sie ein Materiales, und nicht bloß die Form des Erkennens betrifft, ist nur als Kunstwerk wahr. Der Geist kommt überall nur als Schaffen, als Tat zum Ausdruck — gleichviel, ob er erkennt oder den Marmor formt, ob er den Pinsel führt oder Staaten regiert, ob er Schlachten lenkt oder in friedlicher Meditation nach der Gottheit strebt. Auch das Erkennen gehört, aus höchster Höhe betrachtet, in das Gebiet der Ethik. Wo der Geist aber schafft, da wirken polare Faktoren, und nur wo sie sich völlig ergänzen, entsteht ein dauerndes Sein. Fürst Bismarck meinte einmal über historische Größe: Der Mann ist gerade nur so groß, wie die Welle, die unter ihm brandet9. Dieses stolz-bescheidene Wort des gewaltigen Staatsmannes bezeugt dieselbe Wahrheit, die sich dem stillen Weisen von Königsberg offenbarte, als er bedächtig die Grenzen des Wißbaren abzustecken unternahm: staatsmännisches Genie und politische Umstände, Phantasie und Stoff, Rezeptivität und Spontaneität — zuletzt Subjekt und Objekt der Erkenntnis sind nur verschiedene Ausdruckformen jenes immer gleichen Verhältnisses polarer Faktoren, das den Geist kennzeichnet, wo immer er schafft.

Aber können wir den erkannten Zusammenhang nicht auch von der anderen Seite her betrachten? Wenn jede Geistestat nur durch die Ergänzung polare Funktionen zustande kommen kann, von denen die eine sozusagen zentripetal, die andere zentrifugal wirkt; wenn jeder Stoff nur von einem korrelativen Talente gemeistert, jede Wahrheit nur von einem kongenialen Kopfe entdeckt werden kann — denn nur den Erwählten treibt die Liebe (wir sagen bei der Erkenntnis: das Interesse) mit unwiderstehlicher Gewalt dem Ziele zu —, was bedeutet dann das Genie, allgemeiner die Originalität eines Geistes? — Ein Absolutum in materialem Verstande kann sie nicht sein; denn die zentripetalen Eindrücke sind nicht auszuschalten, ja sie sind gerade so wichtig und wesentlich, wie das produktive Moment. Aus sich selbst heraus kann der Mensch weder schaffen noch erkennen, er bedarf dazu des Objektes — gleichviel in welcher Form. Da bedeutet denn die Originalität eines Geistes offenbar nichts anderes, als die Art seiner Beziehung zur Außenwelt. Was man geistige Persönlichkeit, was man im höchsten Falle Genie nennt, ist, aus dem Gesichtswinkel des Schaffens betrachtet, das Gesetz des Zusammenhangs von Rezeptivität und Spontaneität, oder populärer gesagt, von Ich und Außenwelt, gar nichts an sich. Der Gesetze sind aber so viele, als es Menschen gibt; hier ist keine weitere allgemeine Bestimmung möglich10. Dennoch gewahren wir jetzt zum ersten Male, aus weiter Ferne freilich, das Ziel, nach dem wir streben: wenn das Persönlichste und scheinbar Konkreteste am Geiste — seine Originalität — ein Gesetz, also eine platonische Idee ist, dann wird das Ich überhaupt, funktional betrachtet, nur das Gesetz oder die Art der Beziehung von Objekt und Subjekt, weder eine Substanz noch sonst eine metaphysische Realität sein. Doch zunächst ahnen wir es nur; um zu erkennen, müssen wir nähertreten.

1Kritik der reinen Vernunft. Transzendentale Logik. Einleitung, I (Werke, II, p. 55 der Rosenkrantzschen Ausgabe).
2L. c. p. 106 (Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe dritter Abschnitt).
3L. c. p. 111.
4Man mißverstehe das Wort ja nicht: es handelt sich nicht um Lokalisationen, sondern bloß um die Fixierung von Kraftrichtungen. Mir fällt kein besserer Terminus ein.
5Ähnlich stand es übrigens mit Kant selbst. Die obigen Betrachtungen sind — nebenbei bemerkt — weniger gegen diesen gerichtet, der sehr wohl wußte, wie weit sein Begriff der Sinnlichkeit war, als gegen diejenigen, welche sich zu sehr an den Buchstaben der Vernunftkritik halten und infolgedessen jene fundamentale Scheidung der Erkenntnisstämme leicht falsch, weil zu eng, auffassen.
6H. S. Chamberlain hat im Bruno-Vortrage seines Kantwerkes gerade dieses versucht. Seine Betrachtungen sind außerordentlich lehrreich, gerade weil sie gewaltsam sind, Unmögliches erstreben und rein schematisch verstanden sein wollen.
7Vgl. hierzu folgendes Wort Kants:
Einen Gegenstand erkennen, dazu wird erfordert, daß ich seine Möglichkeit (es sei nach dem Zeugnisse der Erfahrung aus seiner Wirklichkeit, oder a priori durch Vernunft) beweisen könne. Aber denken kann ich, was ich will, wenn ich mir nur nicht selbst widerspreche, d. h. wenn mein Begriff nur ein möglicher Gedanke ist, ob ich zwar dafür nicht stehen kann, ob im Inbegriffe aller Möglichkeiten diesem auch ein Objekt korrespondiere oder nicht. Ob einem solchen Begriffe aber objektive Gültigkeit (reale Möglichkeit, denn die erstere war bloß die logische) beizulegen, dazu wird etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnisquellen gesucht zu werden, es kann auch in praktischen liegen (l. c. 676 Anm.).
8Man erinnere sich in diesem Zusammenhang Makariens, jener wundersamen Gestalt aus den Wanderjahren, die im Geiste als Planet die Sonne umkreiste und die Anwesenheit von Weltkörpern fühlte, die noch niemand entdeckt hatte:
Wie man von dem Dichter sagt, die Elemente der sittlichen Welt seien in seiner Natur innerlich verborgen und hätten sich nur aus ihm nach und nach entwickelt, daß ihm nichts in der Welt zum Anschauen komme, was er nicht vorher in der Ahnung gehabt; ebenso sind, wie es scheinen will, Makarien die Verhältnisse unseres Sonnensystems von Anfang an, erst ruhend, sodann sich nach und nach entwickelnd, fernerhin sich immer deutlicher belebend, gründlich eingeboren. Und weiter: Warum sollte Gott und die Natur nicht auch eine lebendige Armillarsphäre, ein geistiges Räderwerk erschaffen und einrichten, daß es, wie ja die Uhren uns täglich und stündlich leisten, dem Gang der Gestirne von selbst auf eigene Weise zu folgen imstande wäre?
9Dieses Wort äußerte Bismarck einmal meinem Vater gegenüber — es war, wenn ich mich recht erinnere, in den siebziger Jahren.
10Hierzu dürfte folgende Bemerkung nicht ohne Interesse sein; es klingt paradox, aber die ganz großen Geister, deren Erinnerung nicht verlöschen wird, solange die Menschheit lebt, waren fast ausnahmslos viel weniger originell, als die Talente zweiten und dritten Ranges; ihre Anlage war viel mehr eine rezeptive, als eine imaginative; sie hatten selten so viel Phantasie, wie etwa ein E. T. A. Hoffmann, ihr Denken war selten so beziehungsreich, als dasjenige eines Nietzscheoder eines Georg Simmel. Sie waren großzügiger und insofern einfacher. Goethe sagt:
Ich lasse die Gegenstände ruhig auf mich einwirken, beobachte dann die Wirkung und bemühe mich, sie treu und unverfälscht wiederzugeben. Dies ist das ganze Geheimnis, was man Genialität zu nennen beliebt.

Goethe hatte wirklich weniger Erfindungsgabe als mancher moderne Romancier, dafür aber dasjenige, was er selbst so unvergleichlich als Phantasie für die Wahrheit des Realen bezeichnete. Ähnlich Kant, ähnlich — trotz seines Bilderreichtums — Plato, oder unter den Männern der Tat die größten, wie Cäsar, Friedrich der Große, Bismarck, Cromwell. Wie ist das zu verstehen? — Napoleon ist vielleicht der begabteste Genius der ganzen Weltgeschichte; seine Phantasie war geradezu überschwänglich, und er verstand es, ihre Gebilde zu verwirklichen. Trotzdem ist weniger von ihm geblieben als von den meisten anderen, und ähnlich steht es mit den Originalen der Literatur. Die Erklärung scheint mir in der grenzenlosen Kleinheit und Nichtigkeit auch des sprühendsten Gehirns im Verhältnis zur Natur, zum Weltall zu liegen: was der Einzelne spontan erfinden kann, ist nichts im Verhältnis zu dem, was die Natur in jedem Augenblicke hervorbringt; er kann es ihr niemals gleichtun. So stürzte Napoleons grandioses Phantasiegebilde, das er der Welt aufoktroyierte, nur zu bald unter dem Druck der Naturgesetze zusammen, so stehen die kühnsten Hypothesen des Menschengeistes hinter den Wahrheiten der Natur tausendfältig zurück. Die ganz Großen wußten das; sie besaßen jenes stolze Wissen ums Nicht-Wissen oder besser Nicht-Können und suchten die Natur zu verstehen und sich dienstbar zu machen, anstatt vergeblich mit ihr zu wetteifern. Ihr Geist war weit genug, um die Natur in sich aufzunehmen, und sie’ gestalteten großzügig den unermeßlichen Reichtum des Empfangenen; wogegen geniale, aber enge Geister das wenige Material, das ihnen zugänglich war, in immer wechselnden Beziehungen betrachteten und formten, sehr viel Eigenes hinzutaten und infolgedessen mehr glänzten als jene Großen, aber trotzdem weniger Dauerndes hervorbrachten. Oscar Wilde war fraglos origineller als Kant; aber was bedeutet im Kosmos die höchste Begabung des Einzelnen? — Die Weite des Ich, der Zusammenhang mit der Natur macht den Wert des Menschen aus. Darum kommt es vielmehr auf den Grad der Empfänglichkeit, als den der absoluten Originalität an — auf die Phantasie für die Wahrheit des Realen.

Hermann Keyserling
Das Gefüge der Welt · 1906
Versuch einer kritischen Philosophie
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