Schule des Rades

Hermann Keyserling

Das Gefüge der Welt

IV. Das Problem des Geistes

Einheit des Ich

Wir haben nicht nur so manchen speziellen Einblick in den Prozeß der Geistestätigkeit gewonnen — wir sind vor allem der Entscheidung einer Frage von großer Wichtigkeit näher gerückt: inwiefern es möglich ist, von den Geistestaten, die allein uns konkret gegeben sind, auf den Geist selbst zu schließen, welcher als solcher, da er stets nur subjektiv bewußt ist, niemals Objekt der wissenschaftlichen Forschung sein kann. Wir reflektierten zuerst vom Kunstwerk aus und untersuchten, welcherlei Faktoren bei dessen Entstehung zusammenwirken müssen, darauf faßten wir denselben Tatbestand mit Kant aus dem Gesichtswinkel des erkennenden oder schaffenden Subjekts ins Auge, und es erwies sich, daß die Ergebnisse der Erkenntniskritik mit denen der Ästhetik vollkommen übereinstimmen: scheidet diese zwischen Phantasie und Stoff, oder allgemeiner zwischen Künstler und Objekt, so berichtigt jene diese Scheidung dahin, daß es sich um den Zusammenhang verschiedener Geistesrichtungen im Bewußtsein handelt; aber der Tatbestand bleibt der gleiche. Somit gibt es einen Weg, um vom Kunstwerk zum Künstler, vom Gedanken zum Denker, zuletzt von der Außenwelt — deren Form ja stets unser Werk ist — zum Geist, zum Ich zu gelangen; und zwar auf unmittelbare Weise — so wie es uns schon bei der Rhythmik gelang — nicht nach der indirekten Methode der Kantischen Philosophie.

Dieses vorläufige Ergebnis verspricht sehr interessante Ausblicke, ja es verspricht uns solche, zu welchen kein anderer Weg überhaupt hinführen könnte. Um so bedachtsamer müssen wir vorgehen: wir müssen so fest aufzutreten suchen, als dies überhaupt in unserer Macht steht. Und zu diesem Zwecke dürfte nichts geeigneter sein, als die Produktionsart des Menschengeistes zunächst einmal aus empirischer Perspektive in Augenschein zu nehmen — denn wir wissen ja, daß die Erkenntniskritik sich nur durch ihren Standpunkt von der Empirie unterscheidet, und daß es allezeit möglich ist, die entsprechende Umdeutung zu bewerkstelligen.

Der Gegensatz von Rezeptivität und Spontaneität ist in gewisser Weise auch dem Gehirnphysiologen bekannt: er äußert sich in der Korrespondenz zentripetaler und zentrifugaler Nervenleitungen, im funktionellen Wechselverhältnisse sensitiver und motorischer Zentren. Das Gehirn reagiert nicht ohne Reiz, und andererseits löst jeder Reiz unfehlbar eine Reaktion aus. Das Bedeutsame ist nun, daß der Zusammenhang der Gehirnfunktionen gleichfalls ein dynamischer ist, kein statischer, der eine Zergliederung zuließe: heute steht fest, daß sich zwar die Sinnesempfindungen und gewisse Vorstellungen, nicht aber die eigentlichen Geistesfähigkeiten auf Lokalisationen, immobile Zentren nach dem Rezept der Phrenologie, zurückführen lassen und daß diese bloß durch die Annahme mannigfacher dynamischer Beziehungen zwischen den Zellen und Zellenkomplexen erklärt werden können. Wohl sind alle Vorstellungsmöglichkeiten potentiell an bestimmte Hirnrindenregionen gebunden — und insofern lokalisiert1 —, die Läsion einer bestimmten Rindenstelle des linken Vorderlappens z. B. vernichtet zugleich die Sprachfähigkeit; die verschiedenen Regionen des Gehirns unterscheiden sich sicherlich qualitativ: aber aus dem bloßen Gehirnstoffe lassen sich die Geistesfunktionen trotzdem nicht herleiten. Die epochemachenden Untersuchungen Santiago Ramón y Cajals scheinen darzutun, daß die Neuronen kein kontinuierliches System bilden, sondern selbständige Einheiten bedeuten, die sich nur berühren, nicht ineinander übergehen — woraus jedenfalls das Eine hervorgeht, daß der psychophysische Zusammenhang im Gehirn nicht auf dem Stoffe, sondern allein auf der Kraft beruhen kann2. Bei physiologischer Fragestellung — d. h. bei der Frage nach dem Funktionieren des Gehirns — sind also analytische Scheidungen unmöglich — was ja im Grunde selbstverständlich ist, da ein Zusammenhang überhaupt nur synthetisch, also der Kategorie der Kraft nach, begriffen werden kann. Folglich ist die physiologische Seite mit der erkenntniskritischen der Form nach identisch: das Funktionieren das Gehirns setzt den Zusammenhang zentripetaler und zentrifugaler, also zueinander polar-korrelativer Nervenleitungen voraus; das Funktionieren des Geistes das Zusammenwirken von Rezeptivität und Spontaneität. Die dynamische Betrachtungsart ist für beide Standpunkte die einzig mögliche, und in beiden Fällen führt sie zum gleichen Schema.

Eben dasselbe lehrt das Studium jenes Vorganges, der wohl als die elementarste Stufe höherer Geistestätigkeit betrachtet werden kann — ich meine die Nachahmung. Wie kommt es, daß die Apperzeption einer Handlung — beim Huhn gerade so wie beim Menschen — die Aktion derselben Handlung auslösen kann? Dank welchem Mechanismus ist der Vogel imstande, denselben Gesang zu produzieren, den er hört — gleichviel, ob er nur der spezifischen Töne seines Geschlechts fähig ist (die er gewöhnlich gleichfalls erst von seinen Eltern lernen muß), oder ob er auch andere Laute wiederzugeben vermag?3 — Man sagt, der akustische und der phonetische Apparat entsprechen sich; selbstverständlich. Aber ist durch die Konstatierung dieses Faktums auch nur die geringste Erkenntnis gewonnen? Die Grundtatsache und zugleich das letzte Problem bleibt der dynamische Zusammenhang beider Organe, der sich durch keinerlei Analyse näher erklären läßt. Auch die empirische Wissenschaft muß also in einem synthetischen, dynamischen, funktionellen Zusammenhang ihre letzte Instanz anerkennen — gerade wie die Erkenntniskritik. Und ganz wie diese gelangt auch jene zur Feststellung einer Korrelation polarer Faktoren oder Funktionen. Dieses Wechselverhältnis bleibt also das letzte; weiter führt dieser Weg nicht — aber er führt überall zur gleichen Grenze. Die formale Übereinstimmung von Ästhetik und Empirie leistet für die Richtigkeit unserer Anschauungen Gewähr.

Wenden wir uns jetzt dem Zusammenhange selbst zu — dort anknüpfend, wo wir stehen blieben. Zur Entstehung einer Geistesgestalt müssen Phantasie und Stoff zusammenwirken, sich kompensieren. Ist sie da, so ist jedes Spüren nach den ursprünglichen Faktoren vergeblich, weil eben mit dem Sein das Werden aufhört. Hier läßt sich nur mehr zwischen Idee und Erscheinung scheiden, die eins sind in der Form. Diese Idee besagt aber nichts anderes als das Gesetz, die einheitliche Beziehung zwischen den mannigfachen Gliedern und Faktoren — das, was wir innerhalb des Lebendigen die Einheit des Organismus in der Korrelation seiner Organe nennen. Dieses Gesetz entstammt seinerseits offenbar der Seele des Künstlers; es ist seine Idee, die im Werke Gestalt gewann, das Gesetz seines Schaffens.

Betrachten wir das gleiche Bild von der anderen Seite, vom Künstler her; das Gesetz seines Schaffens, die ihm eigentümliche Beziehung zwischen Rezeptivität und Spontaneität ist das, was man seine Originalität nennt. Dieses Gesetz durchdringt aber den ganzen Menschen, die Originalität des Künstlers im Schaffen drückt das innerste Wesen seines Seins aus. Was ist nun die Eigenart eines Menschen anderes, als das innerste Wesen seiner Persönlichkeit, sein Atman, sein Selbst, sein Ich? — Eine andere Auffassung ist kaum möglich, wenigstens sehe ich keine. Und gesteht man mir dies zu — sollte nicht das, was wir überhaupt Ich oder Selbst nennen, die platonische Idee des Menschen, das Gesetz seiner Persönlichkeit, seines Lebens sein — gleichwie die Idee des Kunstwerks das Gesetz seiner Gestalt ist? Sollte die Einheit des Kunstwerks am Ende diejenige des Ich widerspiegeln? So daß beide formal übereinstimmten? — Das Problem der Kunst erschöpft sich im Probleme der Form; Wesen des Lebens, Wesen des leiblichen Seins sowohl als des geistigen Schaffens ist wiederum die Form, die Gestalt4. Sollte das Problem der Form dasjenige des Menschengeistes in seinem ganzen Umfange enthalten?

Hier gilt es, alle Besinnung zusammenzuraffen; unser Problem ist kein geringeres als dasjenige des Verhältnisses von Körper und Geist.

Die Einheit des Ich ist die Grundbedingung alles Erkennens und Handelns, folglich auch der Erkenntniskritik. Kant sagte5:

Wir sind uns a priori der durchgängigen Identität unserer selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntnis jemals gehören können, bewußt, als einer notwendigen Bedingung der Möglichkeit aller Vorstellungen (weil diese in uns doch nur dadurch etwas vorstellen, daß sie mit allem anderen zu einem Bewußtsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können).

Befremdlicherweise ist diese so klare Lehre, die Kant an hundert Stellen ausgebildet und ausgeführt hat, seitens sehr vieler Philosophen und Wissenschaftler dahin mißverstanden worden, daß der Hauptnachdruck auf das Bewußtsein gelegt wird, oder daß die Einheit das Ich mit Letzterem schlechtweg identifiziert wird. Der Meister ist daran unschuldig. Er unterscheidet sorgfältig zwischen objektiver und subjektiver Bewußtseinseinheit, welche letztere allezeit empirisch ist, und von zufälligen Umständen abhängt:

Die Einheit des Bewußtseins, in dem, was empirisch ist, ist in Ansehung dessen, was gegeben ist, nicht notwendig und allgemein geltend6.

Und was Kant unter der transzendentalen, objektiven Einheit versteht, erhellt vielleicht am Deutlichsten aus folgendem Satze:7

Ich bin mir meiner selbst in der transzendentalen Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen überhaupt, mithin in der synthetischen ursprünglichen Einheit der Apperzeption, bewußt, nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur daß ich bin.

Kant meint mit jener transzendentalen Synthesis a priori die Einheit, dank welcher ein einheitliches Bewußtsein allererst möglich wird, die formale Einheit des Ich, welche jedem konkreten Selbstbewußtsein als sein Seinsgrund, wie Schopenhauer sagen würde, vorausgehen muß, scheidet also sorgfältig zwischen dem Sein des Ich und seinem Bewußtsein unsrerseits. Daß er trotzdem stets von einer Synthese im Bewußtsein spricht, liegt daran, daß Kant es ausschließlich mit dem Erkennen des Subjektes zu tun hatte, welches offenbar Bewußtsein voraussetzt. Vielleicht war es ein Fehler, daß er den Unterschied nicht schärfer betonte, daß er von objektivem und subjektivem Bewußtsein sprach, anstatt vom Ich schlechtweg einerseits und dem ihm korrespondierenden Bewußtsein andererseits zu reden — jedenfalls fiel es ihm nicht ein, ein Bewußtsein überhaupt und noch weniger, seine Identität mit dem Ich anzunehmen, wie die meisten späteren Philosophen es getan haben.

In dieser Verwechslung zweier grundverschiedener Dinge liegt in der Tat der Grund, warum es bisher so gut wie unmöglich war, dem objektiven Sinne des Ich näherzukommen. Sehen wir daher zu, was es mit dem Bewußtsein in Wirklichkeit für eine Bewandtnis hat.

Zunächst ist es kein Absolutum in substantiellem Verstande, das sich dem Unbewußten oder sonst einer Entität real entgegensetzen ließe: ohne Objekte, welche bewußt werden, hat es nicht nur keinen Inhalt, nein auch keinen verständlichen Sinn. Es bedeutet stets nur eine Beziehung auf etwas; in seiner elementarsten Gestalt erschöpft es sich vermutlich im Bewußtsein des Körpers. Schon aus diesem Grunde leuchtet ein, daß von einem allgemeinen oder abstrakten Bewußtsein nur dann die Rede sein kann, wenn man nichts Positives zu sagen beabsichtigt, wie dies bei Kant der Fall war. Kant meinte nichts als das formale Kennzeichen, daß wir uns unserer selbst und der Außenwelt unter geeigneten Bedingungen überhaupt bewußt werden können, als nur eine Potenz, kein Faktum. Und obschon gerade diese Potenz beim Menschen das subjektive Charakteristikum des Lebens ausmacht, so sieht man doch sofort, daß sich in dieser Grenzbestimmung der objektive Sinn des Ich nicht erschöpfen läßt. Dieses zugestanden — gibt es dann überhaupt allgemeine und positive Eigenschaften, die im Begriffe des Bewußtseins enthalten sein könnten? — Nein, denn nicht nur sein Ausdruck, auch seine Form (die Art des Affiziertwerdens) wechselt von Person zu Person, ja beim selben Menschen von Zustand zu Zustand. Da es immer nur Bewußtsein von etwas gibt, und auch dessen formaler Charakter konkret, d. h. seitens der jeweiligen Persönlichkeit bedingt ist, so läßt sich dasjenige eines Goethe, dessen persönlichstem Inventar ein großer Teil des Weltalls zugehörte, mit dem eines Tölpels, dessen Intellekt sich im Magen erschöpft, in keiner Hinsicht vergleichen; es sind inkommensurable Größen. Und nun gar die Unterschiede innerhalb desselben Individuums! Sehen wir von allen Inhalten ab, die allein schon die denkbar größte Diskontinuität bedingen, richten wir unser Augenmerk einzig und allein auf die Form des Bewußtseins: der Schlaf hebt es zeitweilig auf oder verändert es wesentlich, wie das die Träume beweisen; eine schwere Krankheit modifiziert während ihrer Dauer sehr oft den Charakter des Patienten8; innere Umwälzungen oder äußere Läsionen können den ganzen inneren Menschen umformen, das Ich kann sich verdoppeln, im Wahnsinn unkenntlich werden, ja das Bewußtsein kann auf Jahre hinaus überhaupt schwinden, ohne daß deswegen das Leben aufhörte — was ist bei alledem allgemein und beständig? — Allenfalls das eine Kennzeichen, daß das Bewußtsein wesentlich diskontinuierlich ist, in jedem Sinne, was eine Identifizierung mit der synthetischen Einheit des Ich, welche trotz aller Verschiedenheit ihres Ausdrucks stetig beharrt, schlechterdings ausschließt. Das Bewußtsein ist kein Kontinuum, kann der Form wie dem Inhalte nach den verschiedensten Ausdruck gewinnen, ja es kann vollständig wegfallen, ohne daß man darum sagen könnte, das Ich hätte aufgehört zu funktionieren. Ja mehr noch, es kommt gerade in unbewußten Zuständen am Reinsten zum Ausdruck. Goethe sagte:

Ich glaube, daß alles, was das Genie als Genie tut, unbewußt geschieht. Der Mensch von Genie kann auch verständig handeln, nach gepflogener Überlegung, aus Überzeugung, das geschieht aber alles nur so nebenher. Kein Wort des Genies kann durch Reflexion oder ihre nächsten Folgen verbessert, von seinen Fehlern befreit werden.

Goethe behauptete, sein Bestes geradezu als Nachtwandler geschrieben zu haben, und alle schöpferischen Geister haben erfahren, daß ihr eigenstes Wesen nur unwillkürlich und unbewußt, nie durch bewußtes Nachdenken, eher trotz desselben Gestalt gewann.9 Und hat schließlich nicht jeder von uns, der vorurteilsfreier Beobachtung fähig ist, bemerken müssen, daß das Bewußtsein sich beim Denken völlig passiv verhält und nur die Einfälle aufnimmt, die sich von selbst melden, daß, wie Goethe sich herrlich ausdrückt, alles Denken zum Denken nichts nützt? Und sind nicht gerade die schöpferischen Gedanken der konzentrierteste Ausdruck unserer Originalität, unseres Ich? — Das Bewußtsein ist nicht mehr und nicht weniger als eine Bühne, als der Spiegel des Geistes, des Ich. Folglich ist mit dessen Bestimmung gar nichts Wesentliches über das Geistige ausgesagt — ebensowenig, wie die sorgfältigste Beschreibung der Bretter über das Drama, das sich auf ihnen abspielt, oder aber über den Charakter der Schauspieler auch nur die geringste Aufklärung verschaffen könnte; das Wesen muß tiefer liegen. Die Einheit des Ich ist also mit der Einheit des Bewußtseins in keiner Hinsicht identisch; das Ich selbst wird aber durch die noch so sorgfältige Untersuchung des Bewußtseins nicht einmal berührt.

Mit dieser Erkenntnis, die nach Gutachten so manches Philosophen nichts Geringeres als den Ruin aller Philosophie überhaupt nach sich ziehen sollte, sind wir unserem Ziel einen guten Schritt näher gerückt; denn wenn das Bewußtsein, das allein Diskontinuität innerhalb des Erlebens schafft, nicht das Letzte ist, dann muß es möglich sein, die Einheit des Ich, die bisher fast immer mit dem Bewußtsein identifiziert wurde, wodurch jede objektive Betrachtung ein für alle Male ausgeschlossen erschien, von einem höheren Niveau aus zu betrachten. Vielleicht gelingt es uns, gerade aus der Verschiedenheit der Spiegelbilder das Wesen der einfallenden Strahlen zu erschließen!

Die Erscheinungen des Unbewußten, des Unterbewußten, der Verdoppelung des Ich, der normalen und pathologischen Änderungen und Umwälzungen innerhalb der Persönlichkeit bedeuten allerdings ebensoviel schwierige, sehr schwierige Probleme. Die gewagtesten Schlußfolgerungen sind aus ihnen gezogen, die abenteuerlichsten Theorien auf sie gegründet worden; zur Bekämpfung der Philosophie wie sogar der Naturwissenschaft (!) haben sie Waffen hergeben müssen, und Theologie wie Spiritismus pflegten sich dort fröhlich einzunisten, wo die exakte Forschung den Schleier zu lüften nicht imstande war. Aber ist sie dessen wirklich unfähig? Sollte es keinen Ansatz geben, aus welchem die radikale Verschiedenheit der Bewußtseinszustände als notwendige, ja selbstverständliche Folgerung begriffen werden könnte? — Betrachten wir zuerst den Tatbestand etwas genauer und beginnen wir bei dem Traum.

Das Ichbewußtsein des Träumenden kann, seinen gesamten Eigenschaften nach, von dem des Wachenden sehr verschieden sein. Durand de Gros sagt — und diese Anschauung wird seitens vieler Fachmänner geteilt10 —, die Träume seien aus den Funktionen der Art und des Individuums zusammengesetzte Produkte. Je tiefer man einschlafe, desto schwächer würden die Zentren des Ichbewußtseins, und um so mehr gewännen die Zentren phylogenetischer Signatur die Oberhand. Das bedeutet jedenfalls eine wesentliche Änderung innerhalb der Persönlichkeit; denn was anderes charakterisiert sie als solche, wenn nicht ihr individuelles Gepräge? Aber selbst dort, wo die Träume durchweg den Stempel der Originalität tragen — wie viele Dichtungen sind nicht im Traume konzipiert, wie viele Probleme nicht vermittelst der Traumassoziationen gelöst worden! — kann diese eine gänzlich andere sein, als die im Wachzustande sich offenbarende. Im Traume äußern wir Gedanken oder begehen sogar Handlungen — im guten wie im schlechten Sinne —, deren wir sonst niemals fähig wären. Trotzdem hat die Wissenschaft dartun können, daß gerade die Träume sehr charakteristisch für den Menschen sind, weil das Traumbewußtsein das wache ergänzt: die Eigenschaften, welche im bewußten Zustande nicht zur Geltung kommen, aber gleichwohl vorhanden sind, äußern sich leicht im Schlafe; zumal bei hochorganisierten Naturen seien daher die Träume gerade durch ihren Gegensatz zu den sonstigen Lebensäußerungen von großem Interesse. Also der Mensch selbst ändert sich nicht, wohl aber die Art, in der er sich äußert. Wie läßt sich das verstehen? — Die gewöhnliche Erklärung, der Geistesprozeß verlaufe im Wachen auf (durch Wille, Aufmerksamkeit etc.) vorgezeichneten Bahnen, während er im Schlafe willkürlich und hemmungslos vor sich gehe, ist im Ganzen vielleicht richtig, trifft aber sicherlich nicht den Kern des Problems.

1Vgl. Ziehen, Über die allgemeinen Beziehungen zwischen Gehirn und Seelenleben. Leipzig 1902, p. 21 ff.
2Vgl. z. B. J. Nageottes zusammenfassende Darstellung in der Revue des Idées vom 15./I. und 15./II. 05. — Ich weiß wohl, daß die Existenz der Neuronen überhaupt vielerseits (namentlich von Nissl) bezweifelt wird, und daß heute die Neigung vorwaltet, ein kontinuierliches System von Nervenfibrillen im ganzen Organismus anzunehmen. Meiner Ansicht nach dürfte aber selbst der unzweideutige Nachweis jener Fibrillen keine prinzipielle Bedeutung für das Verständnis der Leitungsvorgänge mit sich führen; das Wesentliche ist, daß dynamische Beziehungen verschiedenster Art zwischen den Gehirnelementen stattfinden; diese bedingen — soweit sich bisher sehen läßt — die psychischen Vorgänge. Da ist es denn — zumal da nichts zur Annahme spezifischer Zentren für die verschiedenen psychischen Energien berechtigt — nur von sekundärer Wichtigkeit, ob die Bahnen stofflich zusammenhängen oder nicht: die Leitung geht jedenfalls vor sich, gleichviel ob auf homogenen oder heterogenen Bahnen.
3Sehr interessante Tatsachen und Auseinandersetzungen betreffs des Gesangs der Vögel findet der Leser im Werke F. Le Dantecs L’Unité dans l’être vivant Kap. XI.
4So sagt auch J. von Uexküll (Leitfaden in das Studium der experimentellen Biologie p. 11): das Wesen des Lebens besteht in dem planmäßigen Ablauf seiner Erscheinungen — nicht in den Erscheinungen selbst. Man erinnere sich hierzu der tiefen, leider schier vergessenen Einsichten der großen Franzosen Cuvier und Geoffroy Saint-Hilaire, welche das längst erfaßt hatten, was heute neu entdeckt werden muß.
5L. c. 106.
6L. c. 738.
7L. c. 750.
8So werden harte und eckige Naturen oft sanft und milde während des Krankseins, von Natur weiche und nachgiebige dagegen reizbar und unausstehlich — ja es scheint, als sei der Charakter des Schwerkranken eher das Komplement des gesunden als der wahrste Ausdruck seines eigentlichen Selbst, wie von Krankenpflegern und schlechten Psychologen häufig behauptet wird. Auch in anderen Hinsichten ist die Psychologie des Pathologischen sehr interessant und lehrreich: so rekapituliert das Bewußtsein des Patienten manchmal in wenigen Wochen alle Zustände, die er bisher durchlebt — vom Kindes- bis zum Mannesalter; ich weiß es aus eigener Erfahrung. Das beweist unter anderem die Stichhaltigkeit des Ribotschen Regressionsgesetzes, wonach die Erinnerungen zuletzt verlöschen sollen, die am weitesten zurückliegen; so ist der fast bewußtlos Kranke geradezu Kind; mit fortschreitender Besserung wird er Jüngling usf.
9Erschöpfende Zitate findet der Leser in einer Studie von J. C. Fischer, Das Bewußtsein, Leipzig 1874. Trotz seiner kraß materialistischen Tendenz ist das Buch auch sonst zu empfehlen, weil der eigentliche Sinn und Wert des Bewußtseins darin im Großen und Ganzen durchaus richtig erkannt und dargestellt ist, und insofern ein wohltuendes Gegengewicht gegen die Theorien der modernen Antimetaphysiker bietet, welche nur dem bewußten Denken Wert zuerkennen.
10Vgl. Sante De Sanctis, Die Träume, l. c. p. 151 ff.
Hermann Keyserling
Das Gefüge der Welt · 1906
Versuch einer kritischen Philosophie
© 1998- Schule des Rades
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