Schule des Rades

Hermann Keyserling

Kritik des Denkens

Das Begreifen im Zusammenhang des Weltgeschehens

Werkzeuge der Erkenntnis

Etwas ist aber an dem schnell widerlegten Einwand, daß wir uns in einem circulus vitiosus bewegt hätten, dennoch dran: die Erkenntnisse, die wir in den Betrachtungen dieses Kapitels bisher gewannen, sind zwar richtig, dafür aber letztlich irrelevant. Die Fragen, deren Beantwortung jeder Nicht-Spezialist selbstverständlich von der Philosophie erwartet, wenn er sich ihr zuwendet, haben wir nicht einmal berührt, geschweige denn beantwortet. Tatsächlich ist die oberste Instanz aller vom Denken ausgehenden Erkenntniskritik, wie schon Kant richtig erkannte, nicht die ratio essendi, sondern die ratio cognoscendi. Und erstens geht die Intention alles ursprünglichen Willens zum cognoscere auf anderes, als dessen transzendentale Bedingungen, zweitens ist ein praktisches cognoscere aller anderen Gegebenheit unabhängig von der Kenntnis jener Bedingungen möglich. Ebenso kann man sehen, ohne das Geringste von Optik zu verstehen. Im übrigen kann keinerlei Erkenntniskritik weder die Wirklichkeit der Erfahrung noch die Gültigkeit eines festgestellten Gesetzes zweifelhaft machen. Als letztes Wort verstanden, sind die Ergebnisse der reinen Erkenntniskritik, wenn man sie so heißen darf, in der Tat ein durch aus Unbefriedigendes. Erst wo Erkenntniskritik aus denn als solchen intendierten Zusammenhang alles Wirklichen betrieben wird, werden ihre Einsichten fruchtbar. So ward Kant nicht als Vater der modernen reinen Erkenntniskritik, sondern dadurch zum Bahnbrecher, daß er mittels seiner Kritik der Vernunft jenen Totalzusammenhang richtiger bestimmte — wogegen Kants spezialistische Berichtiger, so recht sie häufig gehabt haben, nichts Erhebliches geleistet haben. Und grundsätzlich Gleiches, wie von Kant, gilt in unseren Tagen in mehreren Einsichten von Bergson. Der von uns hier eingenommene und fundierte Standpunkt nun erlaubt uns, den Gegenstand möglicher Erkenntniskritik im Zusammenhang des Lebens richtig einzustellen, was keiner vor uns mit genügendem Verständnis für die Sonderart der Lebenserscheinungen versucht hat, und so zu einer schärferen Bestimmung zu gelangen, als solche nicht allein Kants, sondern auch Bergsons Ausgangspunkt ermöglichte. Diese Bestimmungen wollen wir nunmehr in Angriff nehmen.

Wissenschaftliche Theorien sind Werkzeuge der Erkenntnis, weder anderes noch mehr. Dies steht schon lange fest. Wenn dem aber also ist, dann haben sie ihren Sinn offenbar nicht in sich, sondern in dem, welcher sie nutzt; folglich setzt wissenschaftliche Wahrheit als Begriff den Begriff eines erkennenden oder erkennen-wollenden Geists voraus. Darum ist der Erkenntnistrieb nicht durch die Wissenschaft, sondern umgekehrt die Wissenschaft durch den Erkenntnistrieb zu definieren. Dürfen wir diesen nun als letzte Voraussetzung gelten lassen? Schwerlich; denn ein Trieb ist nur als Bedürfnis zu verstehen, und ein Bedürfnis nur als Bestimmung eines, welcher bedarf. Also setzt der Erkenntnistrieb, um verstanden zu werden, das Dasein eines lebendigen Menschen voraus. Wenn nun der Erkenntnistrieb nur im Zusammenhang des Menschenlebens zu begreifen ist, so muß er, da dieses einen Spezialfall alles Lebens überhaupt bezeichnet, offenbar am erschöpfendsten im Zusammenhang des Gesamtlebens zu begreifen sein. So führt uns die Logik notwendig zur Anerkennung von zweierlei: erstens, daß der Begriff des Lebens von allen an der äußeren Erfahrung gebildeten den äußersten bezeichnet. Zweitens, daß auch das Geistesleben als organischer, im Rahmen der Erdnormen sich offenbarender Vorgang zu begreifen ist. Schon im ersten Kapitel gelangten wir zur allgemeinen Einsicht, daß materielle und psychische Erscheinungen im gleichen Sinn Erscheinungen sind, das heißt den gleichen ideellen Abstand vom erkennenden Subjekte haben, wie verschiedenen Ebenen des Wirklichen sie im übrigen angehören mögen. lm zweiten fanden wir, daß die äußeren und die innerlich-geistigen Vorgänge den gleichen Grundnormen unterworfen sind. Jetzt fällt eine weitere Grenzscheide zwischen Physis und Psyche: auch deren Leben ist ein organischer Vorgang, prinzipiell gleichen Charakters wie das physische. Und wirklich: kaum haben wir uns diesen Sachverhalt innerlich zugestanden, so gewinnen wir von unserer Gesamtorganisation einen vollkommen deutlichen Begriff. Auch unser psychisches Leben ist zunächst ein objektives, das heißt seiner Eigengesetzlichkeit nach voll der Willkür des Bewußtseins unabhängiges Geschehen, dessen Normen feststehen und unserem Willen ebenso wenig unterworfen sind, wie die der chemischen Veränderung; in beiden Fällen liegt es wohl in unserer Hand, diesen oder jenen Vorgang als solchen zu veranlassen oder zu hintertreiben, nicht aber, über den Weg des Geschehens frei zu bestimmen; es kann in jedem Augenblick immer nur das erfolgen, was sich aus den Eigennormen der verursachenden Erscheinungen ergibt. Hierauf beruht die Möglichkeit jeder Erziehungsmethodik überhaupt, jeder vorausschauenden Menschenbehandlung, jeder Psychotherapie; es wäre undenkbar, daß die Seele erkranken und dank bestimmten, an der Erfahrung festzustellenden Mitteln geheilt werden könnte, wenn ihr Dasein und Leben kein im gleichen Sinn Organisches bezeichnete, wie der Leib. Hierauf beruht die Idee aller Asketik, alles Yoga, alles spirituellen Weiterkommens: wenn bis zu einem gewissen Punkt der Wille entscheidet, von da ab aber die Gnade eingreifen, wenn das Reich Gottes von selbst in einem werden muß, sein in-die-Erscheinung-treten aber andererseits durch ein bestimmtes Verhalten zu beschleunigen ist; wenn gegenständlich von Wiedergeburt die Rede sein kann — dann muß es sich offenbar auch im Fall des Seelenlebens um einen richtigen lebendigen Naturvorgang handeln. Es besteht, in der Tat, kein prinzipieller Unterschied zwischen materiellen und psychischen Lebenserscheinungen; der Begriff eines Seelen-Körpers ist genau so exakt wie der eines physischen Leibs, obschon die korrespondierenden Erscheinungen verschieden sind. Dies nun erweist sich besonders deutlich im Fall des Erkenntnisprozesses. Ich sagte: der Erkenntnistrieb ist nur als Bedürfnis eines zu verstehen, welcher bedarf. In der Tat handelt es sich bei ihm, wo er vorliegt, um richtigen Hunger. Das Verstehen ist ein richtiges Assimilieren, und die Analogie mit dem Physischen geht hier so weit, daß die Einbeziehung in beiden Fällen durch Aufschluß geschieht. In beiden Fällen bedarf es hierzu besonderer Organe und Funktionen, die in beiden Füllen sukzessive aufgebaut werden. Gleichwie der Körper seine Phasen einhalten muß, um unverbildet zu wachsen, so entfaltet sich auch der Geist harmonisch und normal nur dann, wenn ein Verstehen sich aus vorhergehendem organisch entwickelt. Und genau wie jeder Gestalt-Typus sowohl als jede individuelle Eigenart Grenzen setzt, die das gleiche Wesen nicht überschreiten kann, so ist auch das Verstehen jedes Menschen von den Voraussetzungen abhängig, welche Zeitgeist, Rasse, Lebensalter, Geistestypus und individuelle Veranlagung als Koordinaten bestimmen.

Das Erkennen ist also kein isoliertes Geschehen, mit besonderen Gründen und Zielen, sondern ein Lebensausdruck, ein Lebensmittel, eine zweckmäßige und -tätige Reaktion auf die Außenwelt;1 biologisch betrachtet liegt es auf einer Ebene mit sämtlichen spezifisch lebendigen Vorgängen. Deshalb ist es nicht allein möglich, sondern zwecks erschöpfenden Verständnisses unmittelbar geboten, den gesamten Erfahrungsprozeß und mit ihm die Ergebnisse der Erkenntniskritik vom Leben her zu betrachten.

Welchen allgemein-biologischen Sinn mag die kritische Erkenntnis haben, daß unsere Welt Vorstellung ist, von den Erkenntnisformen bedingt und gestaltet? — Keinen anderen, als die allgemeine und wohlbegründete Erkenntnis der Biologie, daß die Welt jedes Lebewesens sein Milieu ist. Milieu oder Umwelt heißt der Ausschnitt aus der Welt, in welchem sich das Leben des betrachteten Organismus abspielt und an welchen es gebunden ist.2 Da dieses Milieu bei keinem bekannten Organismus mit denn Universum zusammenfällt und jeder nur das erfahren kann, was sich innerhalb seiner Merkwelt ereignet, so folgt daraus, daß bei jedem Organismus eine Reihe von Wirklichkeiten jenseits der Grenze möglicher Erfahrung belegen sein müssen. Das Universum des Meerschwamms ist das Meer, und auch dieses nicht in der Gesamtheit seiner Eigenschaften, sondern nur in der spezifischen Form, in der es ihn unmittelbar berührt. Dem Eingeweidewurm bedeutet der Darm, in welchem er haust, das All der Natur, dem über den Darm reicht sein Lebensmilieu nicht hinaus, von den übrigen Dingen braucht und ahnt er nichts. Wir Menschen sind genau in der gleichen Lage: auch unsere Welt reicht über unsere Merkwelt unmittelbar nicht hinaus, auch bei uns fällt diese mit dem Weltall nicht zusammen. Der Satz: meine Welt ist Vorstellung, ist sonach gleichen Inhalts mit dem allgemeineren: die Welt jedes Organismus ist sein spezifische Milieu.

Jetzt können wir auch genauer bestimmen, was der Satz bedeutet, daß unsere Welt durch die Erkenntnisformen bedingt und gestaltet wird: beim Menschen wie bei jedem Lebewesen werden die Grenzen seiner erfahrbaren Welt, das heißt die Grenzen seines Milieus, durch seine Organe abgesteckt und ihrem Charakter nach qualifiziert; außerhalb dessen, was er auffassen kann, gibt es nichts für ihn, nur das vermag er aufzufassen, wozu er die nötigen Organe besitzt und jenes nur in der Erscheinungsform, wie diese es bedingen. Suchen wir uns zum Beispiel das mögliche Weltbild eines Schwammes auszumalen. Die einzigen Sinnesorgane dieses Tieres befinden sich nach innen zu, in den Bauchhöhlungen, es besitzt nichts unseren Augen, Ohren, unseren Tastsinn Vergleichbares. Seine Weltanschauung dürfte nicht unähnlich der eines Menschen ausfallen, dessen einziger Sinn der Geschmack wäre und der daher des Glaubens leben müßte, alles Wirkliche in seinem Munde zu beherbergen. Dieses fremdartige Milieu ist aber offenbar bedingt durch die Organisation des fremdartigen Wesens; einem anders gearteten Tier sieht die Welt entsprechend anders aus. Der Charakter der Umwelt ist überall Funktion der Organisation, die Organe wählen die Teile der Wirklichkeit aus, die für das Leben in Betracht kommen und schneiden sie den Bedürfnissen entsprechend zu. Eben das hat als erster Kant für das erfahrende Bewußtsein nachgewiesen; ersetzen wir in der Formel meine Welt ist Produkt meiner Erkenntnisformen Erkenntnisformen durch Organisation, so spricht sie für alles Lebendige wahr. Andererseits aber wird uns auch der Sinn von Kants Ergebnissen viel deutlicher, als er es früher sein konnte, wenn wir diese aus allgemein-biologischer Perspektive betrachten. Dann leuchtet auf den ersten Blick ein, daß wir hinter die Erscheinungen nicht blicken können und daß die Erkenntnisformen die Grenzen möglicher Erfahrung abstecken: die Welt, wie sie uns entgegentritt, ist eben Funktion unserer Organisation, und da wir aus uns selbst nicht hinauskönnen, so ist uns auch versagt, die Grenzen unserer Umwelt zu überwinden. Nicht weniger selbstverständlich erscheint es jetzt, daß es nicht gelingt, die Formen der Erfahrung aus der Außenwelt zu deduzieren: sie gehören zur Definition des erkennenden Menschen als Naturprodukt und nicht zur Definition der ihn umgebenden Natur; die Eigentümlichkeiten des Organismus sind aus dem, was er nicht ist, nicht abzuleiten. Endlich wird erst von unserem Gesichtspunkt aus ganz klar, warum die Ergebnisse der Kantischen Kritik in ihren Grundzügen jedem Anfechtungsversuche standhalten: der Erfahrungsbegriff hat ohne Bezugnahme auf ein erfahrendes Subjekt keinen Inhalt, er ist ein leeres Wort, ein flatus vocis; erst nach und durch Bestimmung des Subjektes erlangt er überhaupt einen Sinn. Dieses erfahrende Subjekt ist aber keine tabula rasa, es steht aktiv der Welt gegenüber, mit einer geistigen Organisation versehen, und die Bestreitung dieser Organisation kommt der Behauptung gleich, daß zur Erfahrung nur die Außenwelt, kein erfahrender Organismus erforderlich wäre. So hat denn Kant eine Frage beantwortet, die er mit Bewußtsein gar nicht gestellt hatte: die reinbiologische Frage, nach welchen Gesetzen, unter welchen Bedingungen, innerhalb welcher Grenzen der Organismus Mensch, als erkennendes Wesen betrachtet, zur äußeren Natur in Beziehung tritt. Und vor allen Biologen, ja bevor die Biologie als Wissenschaft überhaupt geboren wurde, hat er erkannt, daß die Welt des Lebendigen sein Milieu ist, daß es von den Dingen nur erfährt, insofern es sie braucht, daß seine Organe zweckmäßig eingerichtet sind, daß der letzte Zweck jeder Lebensäußerung kein anderer ist, als das Leben selbst. So hat er implicite die prinzipielle Grenzscheidung zwischen physischem und psychischem Organismus aufgehoben durch den Erweis, daß beide eines Sinns als Sonderausdrucksformen des Lebens sind, dessen Begriff folglich tiefer zu fassen ist, als je geschah. Und durch die Grenzen, die er seinerseits der Erkenntnis steckte, hat er indirekt schließlich die Möglichkeit ihrer Überschreitung dargetan. Gelingt es nämlich, eine andere als die normale Bewußtseinsart zu gewinnen, dann folgt gerade aus der exakten Erkenntniskritik, daß auch andere Erlebnisse möglich werden müssen.3 So geht es den ganz großen Geistern: ihre Gedanken sind wahrer als ihr Ausdruck es ahnen läßt, und ihr Sinn oft ein tieferer, als sie es selber wußten.

Jetzt können wir aber auch die Wahrheit, daß unsere Welt Vorstellung ist, von den Erkenntnisformen bedingt und gestaltet, mit den anderen vereinbaren, daß alles Erscheinende gleich wirklich ist und daß den logischen Normen, deren Gültigkeit für uns a priori feststeht, nicht bloß immanente, sondern auch transiente Gültigkeit zukommt, und auf diese Weise von der Stellung des erkennenden Menschen ihn Zusammenhang der Phänomene einen abschließenden Begriff bilden. Vergleichen wir die konstruierte Vorstellungswelt des Meerschwamms mit der unserigen und fragen wir uns versuchsweise, welche von diesen beiden wohl richtig sein möge, oder ob am Ende beide falsch sein sollten? Denn so viel ist gewiß, die beiden Weltbilder haben kaum eine Eigenschaft gemein, und wenn das menschliche Weltbild das richtige ist, so müßte — diese Folgerung ist nicht abzuweisen — der Schwamm sich zeitlebens im Irrtum befinden. Die aufgeworfene Frage läßt nun offenbar keine Entscheidung zu, und dies aus dem einfachen Grunde, weil sie des Sinns entbehrt. Die Frage, ob unsere Welt wirklicher ist als die des Schwammes, hat nicht mehr Sinn als die andere, ob die blaue Farbe wirklich blau und ob sie nicht eigentlich rot wäre, d. h. sie ist absurd. Die empirische Realität einer Erscheinung kann überhaupt nur durch ihr Vorgestelltwerden definiert werden, d. h. die Welt ist nur insofern real für uns, als sie Erscheinung ist, von den Lebensformen gestaltet und zugeschnitten; und das gleiche gilt natürlich für den Schwamm. Die eigentümliche Vorstellungswelt, die er erlebt, ist der jedem Organismus wesentliche Ausdruck der Wirklichkeit und daher nicht bloß der richtige, sondern der einzig mögliche Ausdruck für ihn. Infolgedessen sind alle spezifischen Weltbilder, obschon gewiß nicht gleich vollständig, gleich richtig, wie wenig sie untereinander übereinstimmen mögen, weil sie eben verschiedene Definitionen der gleichen Wirklichkeit von verschiedenen Gesichtspunkten aus bezeichnen, weil von jedem Gesichtspunkt aus nur eine Definitionsart des gleichen zulässig ist, und für jeden Gesichtspunkt nur die ihm entsprechende Bestimmung richtig sein kann. Oder anders gesagt: die verschiedenen Vorstellungswelten bedeuten verschiedene Sprachen, in welchen teils gleiche und folglich prinzipiell in einander übersetzbare, teils verschiedene und in anderer Sprache nicht wiederzugebende Gedanken ausgedrückt werden. Für den Deutschen, der keine fremde Sprache beherrscht, existiert ein Gedanke überhaupt nur in deutscher Fassung: ganz im gleichen Sinn ist es uns versagt, die Welt in der Vorstellung des Schwammes wiederzuerkennen oder überhaupt irgendeine Wirklichkeit innerlich zu erleben, die nicht unserer Erkenntnisart gemäß wäre. Worauf es ankommt, ist das Korrelationsverhältnis von Wirklichkeit und spezifischer Erfahrungs- und Ausdrucksform; die Erkenntnis des ersten Vortrags, daß jene nur durch ihre Erfahrbarkeit zu bestimmen ist, können wir heute dahin weiter qualifizieren, daß es nicht Erfahrbarkeit überhaupt, sondern nur spezifische Erfahrbarkeit gibt. Nun aber können wir noch einen Schritt weitergehen. Unsere Organe sind nachweislich in Wechselwirkung mit dem entstanden, zu dessen Perzipierung sie dienen sollen; so das Auge in Bezug auf die Sonne, in bezug auf Luftwellen das Ohr. Weiter erwachsen und entwickeln sich alle Organisationseinheiten nachweislich auch fürderhin in Wechselbeziehung zu eben der Umwelt, zu der sie den Zutritt vermitteln, was von der Übung der Sinnesorgane bis zur Höherentwicklung der Seele, die das äußere Schicksal auslöst, gilt: also läßt sich die Spezifizität der Erfahrungswelt letztlich doch mit auf die der äußeren Einflüsse zurückführen, im Sinn des Goetheworts:

Wär’ nicht das Auge sonnenhaft,
Wie könnten wir das Licht erblicken?

so daß der Satz, der Organismus zwänge der Welt seine Erfahrungsart auf, der Ergänzung durch den weiteren bedarf, daß diese ihrerseits naturbedingt erscheint. Freilich gibt es Licht nur, sofern es als solches wahrgenommen wird; aber andererseits ist das Auge lichterschafen. Der Organismus bedeutet nicht die objektiv-letzte Erkenntnisinstanz, obschon seine Erfahrungsart für ihn die letzte darstellt. Das spezifische Wie seines Erfahrens steht mit einem spezifischen Was der Außenwelt in Korrelation. Das Schlußglied dieser Gedankenkette nun bezeichnet die Einsicht, daß das Begreifen, dieser von Kant vor allein aktiv vorgestellte Vorgang, seinerseits Ergriffenheit zur Voraussetzung hat. Dieser meines Wissens zuerst von Leo Frobenius in hier gemeintem Sinn verwandte Begriff, dessen seelischen Gegenstand das Kapitel Leiden meines Buchs vom persönlichen Leben als für das Erfolgen sowohl als das Verstehen tiefer Erfahrung entscheidend erwiesen hat, setzt implicite die Unmöglichkeit, den subjektiv erlebenden Menschen aus dem objektiven Geschehen herauszulösen. Auf diese Weise führt Kritik, ohne sich selbst aufzuheben, letzthin zu einer Rehabilitierung des naiven Realismus. Nicht zwar in dem Verstand, daß Licht und Schall an sich als von Aufnahmeorganen unabhängige Wesenheiten definiert werden könnten, sondern in dem, daß das Verhältnis zwischen Natur und Mensch gleich richtig von beiden Seiten her bestimmt werden kann, nicht bloß von der einen, der menschlichen, her. Wir sind hineingewoben in den Zusammenhang der Welt, bedingt-bedingend, handelnd-erleidend, und was wir erleben, ist wirklich, so weit dies Wort einen Sinn haben soll. Da wir uns selbst in diesem Zusammenhang gegeben sind und auf keine unmittelbarere Weise, als die äußere Natur, so ist keine Erkenntniskritik in der Lage, den Wahrheitswert unserer Erfahrungen zu schmälern.

Was lehrt diese dann? — Den Sinn und die Stellung des Erfahrungsprozesses im Gesamtzusammenhang des Wirklichen; sie lehrt, was natürliche Wirklichkeit bedeutet. Sie zeigt, daß diese nicht aus der Außenwelt an sich, sondern nur aus deren Verbindung mit einer spezifisch organisierten Psyche zu begreifen ist, sie stellt den Rahmen fest, der uns umgrenzt und den wir daher jedem Gegenstande aufzwängen, zu dem wir in Beziehung treten. Aber die natürliche Wirklichkeit zu begründen vermag sie nicht. Das Äußerste, was ihr zusteht, ist die Entwirrung des Verhältnisses, in welchem die Denkkategorien und Verstandesbegriffe — gegebene Erkenntnisbedingungen — zur äußeren Gegebenheit stehen.

Doch wie verhält sich nun die Erkenntniskritik zur Psychologie und Logik? — Da die Erkenntniskritik die Organisation feststellt, mit welcher der erkennende Mensch an die Außenwelt herantritt, da Organisation etwas Formales, nichts Materiales ist, so sollte es jedem Urteilsfähigen von vornherein einleuchten, daß die Kritik etwas anderes sein muß als die empirische Psychologie, welche sich nicht mit der Form, sondern den Inhalten des Bewußtseins befaßt, und deren Stellung im Zusammenhang des Wirklichen gar nicht in Frage stellt. Und nicht minder evident sollte ihm erscheinen, daß sie etwas anderes ist, als die formale Logik, — denn diese bestimmt die Denkgesetze an und für sich, ohne Rücksicht auf die Denkinhalte, sie stellt die immanenten Normen des Geistesprozesses fest, nicht deren Verhältnis zur erfahrbaren Welt. Für die Psychologie gibt es keinen Unterschied zwischen objektiver und subjektiver Wirklichkeit, und für die Logik keinen zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit, welche Unterschiede rücksichtlich der Erfahrung entscheiden. Gleichwohl dürfen wir uns hier, wo es uns auf letzte Klarheit ankommt, bei der Evidenz nicht bescheiden. Angesichts der großen und verderblichen Begriffsverwirrung, die über diese Dinge unter den meisten sonst noch so scharf denkenden Menschen herrscht, ist es sogar ratsam, für ein Mal recht pedantisch vorzugehen. Nur wenn das Letzte deutlich ausgesprochen wird, so daß kein Raum für falsche Schlüsse übrig bleibt, dürfen wir hoffen, das Mißverständnis für immer aus der Welt zu schaffen. — Also: Stellen wir uns irgendeinen Organismus vor, z. B. ein Pferd. Wir wollen dieses Tier nach allen Richtungen hin durchforschen, in seinem Aufbau, Leben und Wirken vollkommen begreifen: hierzu müssen wir erst das, was unmittelbar gegeben ist, feststellen und zusammenfassen, so den Knochenbau, die Fleischteile, den Zirkulationsapparat, das Nervensystem usf. Solches ist Aufgabe der Anatomie. Diese entwirft ein vollständiges Bild des Pferdes, wie es ist. — Allein wir Verstehen das Pferd noch nicht, wenn uns sein anatomischer Bau bekannt ist. Denn wir wissen zwar, welche Organe es besitzt, aber wie sich diese verhalten, was sie leisten und nach welchen Gesetzen — dieses Wichtige verschweigt uns die Anatomie. Für sie gibt es, kurz gesagt, keinen Unterschied zwischen einem lebendigen und einen toten Pferd. — Untersuchen wir also das Verhalten der Organe. Wir bestimmen, wie das Herz arbeitet, wie die Drüsen abscheiden, welches die Aufgabe der Nerven und die des Blutes ist, die Wirkungsart jeder Zelle, jeder Faser stellen wir auf das genaueste fest. Das Ergebnis unseres Forschens ist des Pferdes vollständige Physiologie. — Wissen wir jetzt alles, was zum Verständnis des Pferdes vonnöten ist? — Auch jetzt nicht. Wohl wissen wir, daß und wie das Blut umläuft: aber wir begreifen nicht, weshalb dies in bestimmten Bahnen geschieht; wohl haben wir festgestellt, wie und aus welchen nächstliegenden Ursachen jede Zelle sich teilt: aber weshalb aus Zellen Organe werden, und zwar verschiedene, je nach der Lage und den Verhältnissen, hierüber ahnen wir nichts, wohl haben wir alles Wünschenswerte über den Mechanismus des Muskelspiels erfahren: aber wie aus Muskeln, die sich nur dehnen und verkürzen können, ein schreitendes Bein wird, das ist vom physiologischen Gesichtspunkt aus nicht einzusehen. Die Physiologie weiß jede Einzelerscheinung zu bestimmen und zu ergründen, aber die Erscheinungen hängen nicht zusammen für sie; sie verlaufen planlos. Nun ist offenbar: das lebendige Pferd, wie es geht und steht, werden wir erst dann begreifen, wenn uns erklärt worden ist, wie Organe und Funktionen zusammenwirken, wie jedes einzelne dem Ganzen dient und wie dieses bestehen und dauern kann; wenn wir erkannt haben, welches der Bauplan ist, nach welchem die Bestandteile angeordnet sind und die Reaktionen verlaufen. Die Lehre vom Bauplan der Organismen ist die Biologie. Diese befaßt sich nicht mit den Lebenserscheinungen selbst, wie sie dem Forscher im einzelnen entgegentreten, sie untersucht die Form ihres Zusammenhangs, die Art ihres Ablaufs und ihren Sinn im Zusammenhang des Ganzen.

Rekapitulieren wir kurz: vom Pferdefuß lehrt uns die Anatomie, welches seine Bestandteile sind, die Knochen, Knorpeln, Nerven, Muskeln und Hautteile; die Physiologie, wie die Bestandteile funktionieren, wie die Knochen tragen, die Nerven leiten, die Muskeln sich dehnen und verkürzen. Der Biologie aber bleibt es vorbehalten, festzustellen und zu erklären, wie aus diesen Elementen ein Fuß wird, welcher laufen kann. — Die aufgezählten Disziplinen, die sich scharf voneinander unterscheiden, haben alle drei den gleichen Gegenstand; sie sind gleichwohl unvertauschbar, gleich notwendig, und jede in ihrer Sphäre unersetzlich. Wer Anatomie mit Erfolg betreiben will, muß derweil biologische Fragen angestellt lassen, und wer sich mit Biologie befaßt, den geht währenddessen die Physiologie nichts an. Den Grenzen zwischen den Wissenschaften entsprechen gewiß keine in der Wirklichkeit: Anatom sowohl als Physiolog und Biolog studieren das gleiche Pferd. Aber die Gesichtspunkte, die sie einnehmen, sind verschieden, und dementsprechend verschiebt sich die Ansicht des Objekts. Dieses Verhältnis ist typisch für jeden Standpunkt, welcher immer es sei: kein von außen blickender Geist kann das Ganze auf einmal übersehen. Er muß sich fortbewegen, wenn er von einer Seite zur anderen gelangen will, und tritt er zu einer heran, so wendet er sich eben damit von einer anderen ab.

Der Mensch als psychisches Wesen ist nicht minder ein Organismus, denn als Physis; die Psyche ist in keinem anderen Sinne Einheit als der Körper, und in keinem anderen darf sie als Vielheit angesprochen werden. In beiden Fällen handelt es sich um Erscheinungen verschiedener Ordnungen, die nach einem einheitlichen Plan zusammenhängen, um einen komplizierten Apparat von Organen und Funktionen, die einem höheren Ganzen dienen. Daher sehen wir uns in beiden Fällen der gleichen Schwierigkeit gegenüber: es gelingt nicht, einen Standpunkt zu finden, der einen gleichzeitigen Überblick über das Ganze des Gegebenen gewährte. Auch in der psychischen Sphäre ist das Ganze nur sukzessive von verschiedenen Gesichtspunkten aus, zu übersehen, von denen jeder eine Seite des Zusammenhangs deutlich zu erkennen gestattet, auf die anderen Seiten jedoch überhaupt keine Aussicht eröffnet.

1Vgl. hierzu den Epilog zu meinem Gefüge der Welt.
2Die hier wiedergegebne Gedanken sind zu einem großen Teil von Uexküll gedacht worden.
3Vgl. die erkenntniskritische Grundlegung des Okkultismus im Kapitel Adyar meines Reisetagebuches eines Philosophen ferner die Abhandlung Für und wider die Theosophie in Philosophie als Kunst (Darmstadt 1920) und meine Abhandlung Von der richtigen Einstellung zum Okkulten.
Hermann Keyserling
Kritik des Denkens · 1948
Die erkenntniskritischen Grundlagen der Sinnesphilosophie
© 1998- Schule des Rades
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