Schule des Rades

Hermann Keyserling

Reise durch die Zeit

I. Ursprünge und Entfaltungen

VI. Kant - Kritische Philosophie

Schon seit ungefähr zwanzig Jahren — dieses schreibe ich 1940 — ist es mir beinahe unmöglich, ehrliches Interesse für abstrakte Philosophie aufzubringen. Diese ganze Zeit über hatte ich nie gründlich darüber nachgedacht, warum dem also ist; langweilte mich ein nicht nur berühmtes, sondern auch zweifellos gutes Buch der Begriffszergliederung, von welchem ich Kenntnis nehmen mußte, über Gebühr, dann entschuldigte ich mich vor dem Verfasser wie vor mir selbst stillschweigend manchmal mit der Erwägung, daß von einem gewissen Alter ab wohl keiner von Eigenart auf einer anderen als der eigenen Wellenlänge wirklich hören kann und ich als Philosoph eben eine von anderen verschiedene Eigenart verkörpere. Jetzt nun, wo ich mich der Frage ernstlich zuwende, kann ich diese Erklärung nicht mehr annehmen; ich bin nicht Philosoph im gleichen Sinn wie die, welche ich hier meine, und im übrigen bin ich heute noch genau so polyphon wie mit dreißig Jahren. Vor allem aber ist wahr, daß mich abstrakte Philosophie in meiner Jugend, bevor ich mich selbst als kritischer Denker betätigte, genau so wenig ansprach wie heute; ja, daß sie es sogar in meiner kritischen Periode nie in tieferem Sinne tat. In meiner Erinnerung leuchtet das Bild eines römischen Spätnachmittags wieder auf, an welchem das schöne Mädchen, dessen Gegenwart mich damals ganz beherrschte, mir die Frage stellte, warum ich die großen Philosophen, über die wir uns gerade unterhalten hatten, offenbar nicht als große Menschen gelten ließ. Ich erwiderte: Weil sie nicht verkörpert waren. Damit hatte ich schon 1908, ohne damals ganz zu verstehen, was ich sagte, in nuce die Antwort auf die zu Beginn dieses Kapitels aufgeworfene Gewissensfrage erteilt. Für abstraktes und auf Abstraktionen bezogenes Denken kann ich mich nicht allein nicht interessieren, ich sehe keinen wirklichen Wert in ihm.

Denken war mir niemals Selbstzweck. Reines Denken ist ein Spiel unter vielen anderen, und wie ich weder an Karten noch an Schach noch an Kreuzworträtseln noch an Domino, von Spielen des bewegten Körpers ganz zu schweigen, je das allergeringste Vergnügen fand, so haben mich auch die Spiele der Logik und Dialektik immer kalt gelassen. Schon in meiner Jugend — wenn auch damals nicht so bewußt wie heute — erkannte ich dem Gedankenspiel nur drei Gebiete zu, auf denen es mehr als überflüssigen Zeitvertreib bedeutet. Erstens die reine Mathematik, zu welcher ich die reine Logik mitrechne: hier führt das reine Denken sogar, dank jener prästabilierten Harmonie Harmonie zwischen Natur- und Denkgesetzen, für die ich 1907 in meinen ersten Hamburger Vorträgen, die ich 1910 als Prolegomena zur Naturphilosophie fixierte, die mir entsprechende Deutung fand, von sich aus zur Wirklichkeitserkenntnis. Der Verstand schreibt nicht etwa der Natur seine Gesetze vor, wie Kant wähnte, sondern er verkörpert ursprünglich die gleichen Normen, die überall im physischen Weltall gelten. Darum entspricht das, was er in Kants Sprache a priori weiß, dem, was er a posteriori in der Außenwelt feststellt; eben darum kann Logik innerhalb der Gültigkeitsgrenzen ihres Bereichs, falls ein Phänomen richtig im Kosmos situiert wurde, im eigensten Sinne der Natur gültig induzieren und deduzieren. Das zweite der fraglichen Gebiete ist das der Finanzen. So etwas wie Finanz- und Volkswirtschaft als Wissenschaften gibt es überhaupt nicht. Auf diesem ganzen weiten Gebiete herrscht der Geist der Spielregel, und die Übereinstimmung mit der sogenannten Natur der Dinge hängt hier gänzlich davon ab, ob ein Mann oder ein Staat oder sonst eine Gemeinschaft ein frei erfundenes Spiel durch genügend lange Machtausübung zu einem unablöslichen Teil der Naturordnung zu machen weiß. Der absolute Wert des Goldes als Wertmaßstab zum Beispiel war reine Konvention, nicht weniger wie die Qualifiziertheit irgendeines X in einer Gleichung; daß es auch ohne Gold geht, ist heute erwiesen. Die dritte und mir persönlich einzig gemäße und erfreuliche Äußerung des Gedankenspiels, welche ich überdies für sinnvoll halte, ist das Geistreichsein oder, spezialisierter ausgedrückt, der Witz im geselligen Verkehr. Hier sollte Konvention sein, daß es auf objektive Wahrheit gar nicht ankommt, sondern einzig und allein auf gut Erzählen. Die Pointe des Witzes wie auch das Paradoxale im Ausdruck echten Humors lebt absolut aus eigenem Recht. In meinen Zwanzigerjahren freute mich besonders, was Baudelaire über die zu seiner Zeit besonders berühmten Bekenntnisse eines Opiumessers von Thomas de Quincey gesagt haben soll. Wie jemand behauptete, de Quincey hätte nie Opium genossen, wäre jener wütend aufgefahren:

Wer kein Opium gegessen hat, jedoch so wunderbar wie de Quincey davon zu erzählen weiß, hat tatsächlich mehr Opium gegessen, als wer darin bis zum Übermaße täglich schwelgt und nichts darüber sagen kann.

Es ist eine schöne Zutat, wenn das reine Gedankenspiel des Geistreichen überdies echte Erkenntnis vermittelt. Das hat sie im Falle der großen Geister, welche überdies geistreich, humorvoll oder witzig waren, oft getan. Letzteres gilt sogar von der in den gleichen Jahren meines Lebens viel zitierten boutade Oscar Wildes: die Londoner Nebel seien von einer englischen Malerschule erschaffen worden. Paradoxie, Humor und Witz machen Wahrheit schmackhaft und in unangenehmen Fällen erträglich. Aber ein reiner Denker ohne Witz noch hohe Kunst- noch Finanz- noch Mathematikbegabung bedeutet mir ein völlig überflüssiges. Das Denken operiert von sich aus in eigener Sphäre. So wahr unter Voraussetzung echten Erkenntnisstrebens sei, was Kant sagte: Anschauungen ohne Begriffe sind blind, Begriffe ohne Anschauungen sind leer — echtes Erkenntnisstreben fehlt gerade den meisten reinen Denkern. Hier bietet die Jurisprudenz das abschreckendste aller Sinnbilder, weil sie es ja durchwegs mit lebendigen und leidenden Menschen zu tun hat; alle Gesetzgeber der Welt haben ursprünglich a priori konstruiert, und aus den freigesetzten Voraussetzungen folgte dann das Verdienen von Folter oder Hinrichtung oder Zuchthaus. Hat Recht jemals der Gerechtigkeit zum Körper gedient, so war es, weil nicht-juristische Gesichtspunkte bei seiner Schöpfung und Ausübung entscheidend mitwirkten. Wie denn das Schauergebilde, als welches jeder Gesetzeskodex als solcher ist, nur unter der Bedingung, daß ein unabhängiger Richter dessen Bestimmungen von Fall zu Fall besonders interpretierend von einem hohen Ethos her anwendet, keine Zwangsjacke bedeutet. Dies gilt notabene sogar unter Voraussetzung eines bestmöglichen Rechts. Wie soll nun einer, welcher also fühlt, zum Begriffsspinnertum der landläufigen abstrakten Philosophen ein positives Verhältnis finden? Ich habe es nie gefunden. In allen philosophischen Systemen sah ich von jeher, wie ich es heute noch tue, Hirngespinste, und desto unsolidere, je lückenloser sie logisch und dialektisch zusammenhängen. Es gibt keine wie immer bestimmten Begriffe, die sich nicht auf die Denkgesetze selbst oder aber den Ablauf materieller Naturprozesse beziehen, als welche von den gleichen Normen beherrscht werden wie der Verstand, aus denen in der Wirklichkeit notwendig etwas folgte: kein Begriff entspricht der ganzen Wirklichkeit, auf die er sich bezieht, und erst recht findet die Totalität dessen, was es gibt, in keinem Systeme Platz. Trotzdem nun habe ich mich selber von 1901 ab, wo ich durch Chamberlain zuerst darauf gebracht wurde, bis 1911, wo mir auf meiner Weltreise die Fragestellung der lebendigen Sinneserfassung und Sinngebung als der mir eigentlich gemäßen bewußt wurde, als abstrakter Philosoph betätigt…

Mir scheint, es lohnt sich auch für andere als mich, dem hiermit aufgegebenen Rätsel nachzusinnen. In bezug auf Wesentliches ist nämlich die Problematik der meisten Art-, Raum- und Zeitgenossen, wenn nicht die gleiche, so doch eine nahe verwandte, und so läßt sich an einem Beispiel allemal für Tausende Gültiges aufklären. Ohne Zweifel habe ich meine Natur vergewaltigt, mein eigentliches Streben abgebogen, ja direkt gelogen, indem ich mich als kritischer Philosoph betätigte. Aber ist es nicht vielleicht zur kritischen Philosophie überhaupt auf diesem Wege gekommen? Mir scheint, so und nicht anders ist es gewesen.

Als Kind und Knabe interessierte ich mich ausschließlich für Konkretes und Lebendiges aus unwillkürlich wirkender Intuition heraus. Wie ich mit 15 Jahren als Primaner auf eine öffentliche Schule kam, da befand ich mich völlig hilflos. Körperlich war ich meinen sehr viel älteren Mitschülern weit unterlegen, seelisch dermaßen zart, daß mich die unter Buben selbstverständliche Rauheit dauernd verletzte, und von der Intuition her gab es in dieser verstandesklaren nüchternen Gesellschaft überhaupt keine Verkehrsmöglichkeit für mich. So legte ich, um mich zu behaupten, aus unwillkürlich richtig reagierendem Selbsterhaltungstrieb den Nachdruck auf das in mir, wodurch ich Abstand gewann zu dem mich Bedrängenden und diesen Abstand zugleich behaupten konnte: das war die verstandesmäßige Betrachtung und Beurteilung. Der Verstand neutralisiert jeden Konflikt, indem er ihn auf die Ebene allgemeiner, abstrakter und objektivierter Problematik fortschiebt. Dort belegen und betrachtet, ist er keine persönliche Angelegenheit mehr; der Verstand sieht jeden noch so persönlichen Konflikt von außen an, grundsätzlich unparteiisch, wie dies der Schiedsrichter in fremder Sache tut. Damit ist der Verstand ein Mittel der Entäußerung. Man kann sich selber, sogar im Falle größter Qualen zuschauen, und indem man sie als Problem bedenkt, nicht allein Interesse, sondern geradezu Freude an ihnen finden. In diesem Sinne nun ist in der Geschichte der Verstand gewiß zuerst ein Schutz der Schwachen gewesen und hat er sich bei diesen zuerst entwickelt. Bei vielen Völkern findet sich der Mythos, daß der erste Kluge der schwache und feige Zwerg war. Sicher haben überall Unterworfene zuerst lebendiges Interesse an Recht und Objektivität und leidenschaft-überwindender Erkenntnis gehabt. Ich nun, der ich ursprünglich alles eher als ein Intellektueller war, entwickelte mich, heranwachsend, wie aus Notwehr zu einem solchen. Schon alle Stellung, die ich mir in Dorpat eroberte, beruhte nicht auf meinem Urburschentum, in dem es mir viele gleich taten, sondern auf dem Abstand, welchen mein Verstand schuf. Wie dann die Duellverwundung meine erste überschwengliche Lebenskraft schwächte, da ergab es sich von selbst, daß ich alle meine Zukunftspläne auf meinen Intellekt gründete, obgleich ich dessen Unzulänglichkeiten längst bemerkt hatte; ich wußte ja nicht, daß es andere als intellektuelle Geisteskräfte gab. Bald setzte mein Ehrgeiz ein. Ich wollte es den berühmten Trägern meines Namens zum mindesten gleichtun. Nachdem ich gerade erst angefangen hatte, mich nach den drei in Dorpat verlumpten Semestern ernsthaft mit Geologie zu beschäftigen, machte ich mich an Kant; dieser galt ja, seitdem er mit drei Generationen von Keyserlingen befreundet gewesen war, als eine Art geistiger Familienfideikommiß, von welchem jeder Keyserling eine Apanage des Geistes oder wenigstens des geistigen Prestiges zu beziehen suchte. Aber mit der Kritik der reinen Vernunft konnte ich rein gar nichts anfangen; noch 1900, weniger als vier Jahre bevor ich das Gefüge der Welt zu schreiben begann, verstand ich kaum ein Wort von ihr. Nichtsdestoweniger drang nur ein Jahr später keine Anregung Chamberlains tiefer in mich ein als die, mich zur Schulung Kants Geist hinzugeben. (Davon, daß ich selbst Philosoph werden würde, war damals noch keine Rede.) Versetze ich mich nun heute in meinen damaligen Zustand zurück, dann gelange ich zu dem Ergebnis, daß ich mit meiner Einstellung auf Kant viel mehr tat, als mich für eine besonders gute Schule zu entscheiden: ich schritt auf dem gleichen Wege fort, den ich als Knabe eingeschlagen hatte, um mich meinen stärkeren Mitschülern gegenüber zu behaupten. Die kritische Einstellung ermöglichte mir, Abstand zu gewinnen zu allen Wirklichkeiten, welchen ich bei unmittelbarem Kontakte nicht gewachsen war. Diesen Abstand brauchte ich aber jetzt in einem viel tieferen und wesentlicheren Sinn als sechs Jahre früher. Inzwischen hatte ich das katastrophale Muttererlebnis gehabt, von welchem das letzte Kapitel dieses Bandes, soweit solches der Zusammenhang fordert, den Schleier lüften wird. Seither befand ich mich mit mir selber mehr noch in Konflikt, als früher je mit meinen Kameraden; auch die vielfältigen Interessen und Talente, die in mir nach und nach erwachten, bedeuteten mir zunächst Bedrängungen. So mußte ich mich irgendwie außerhalb des unmittelbaren Lebens stellen, um dieses Leben auszuhalten.

Zu dem allen nun gab mir die Einstellung des kritischen Philosophen eine Möglichkeit, die Überlegenheit nicht nur nach innen, sondern auch nach außen zu begründen. In Wahrheit aber erschien ich mir selber damals wesentlich schwach. Ich sah immer alle Seiten jedes Problems, für keine konnte ich mich entscheiden. Keiner Wahrheit war ich gewiß und zu Ungewissem konnte ich mich nicht bekennen. Zum Glauben in Form einer Arbeitshypothese war ich unfähig. Hier ist eines weiteren, in meine früheste Kindheit zurückreichenden Konfliktes zu gedenken. Als Kind war ich geradezu irrsinnig leichtgläubig gewesen; jede Behauptung eines Erwachsenen glaubte ich aufs Wort, so daß zumal mein Onkel Taube nicht selten ein grausames Spiel mit mir trieb, indem er mir das Absurdeste weismachte, an welches ich dann zum Gaudium der anderen blind glaubte. Wer dermaßen blind und unkritisch glaubt, der kann, ernstlich enttäuscht, nur in völlige Glaubenslosigkeit umschlagen, gleichwie der strenggläubige Katholik, im Gegensatz zum weniger festgelegten Protestanten, wenn einmal sein Glauben ins Wanken gerät, am leichtesten in radikalen Atheismus und Antiklerikalismus umschlägt. Wie dann durch mein Muttererlebnis, der Glauben an das, was die Seele als unbedingt verläßlich fordert, zerstört wurde, wie dann noch eine schwere Liebesenttäuschung hinzukam, da blieb mir gar kein Halt in mir. Oder genauer: mir blieb einzig der Halt meines sehr großen Selbstbewußtseins, jedoch ohne daß dieses auf etwas Bestimmtes gegründet oder gerichtet gewesen wäre. Ich konnte ja eigentlich nichts. Mein Sein war in meiner Jugend viel zu labil, um mir den Halt zu gewähren, den der naive Hochgeborene an seiner bloßen Herkunft hat. Aus dem Rahmen, der mir entsprechende Sicherung von außen her suggeriert hätte, war ich aus freiem Entschluß herausgetreten. Überzeugungen hatte ich damals gar keine. Wie als ob es heute wäre, erinnere ich mich der Vorwürfe, mit denen eine junge Offiziersfrau, für die ich in Heidelberg milde schwärmte, mich überschüttete: da sei ihr Bruder, der Rennreiter, doch ein ganz anderer Kerl. Der wüßte über alles ganz genau Bescheid und fällte über alles mannhaft apodiktische Urteile; bei mir wisse man überhaupt nicht, woran man sei. Was konnte mir da willkommener sein, als eine durch das Prestige eines großen Mannes sanktionierte Einstellung, von welcher her es des Glaubens und anderer als vernunftgemäßer Gewißheit nicht bedurfte? Meine ganze Energie stellte ich, freudig bewegt, in den Dienst der ratio cognoscendi, unter völligem Absehen von der ratio essendi.

Selbstverständlich deutete ich dieses Geschehen damals anders, und meine damalige Deutung ist auch richtig. Heute noch ist das davon haltbar, was ich in der autobiographischen Einführung zu Menschen als Sinnbilder folgendermaßen darstellte.

Zeitweilig wurde ich ebenso extremer Ästhet, wie ich vormals extremer Korpsbursche gewesen war, absichtlich unfähig in allen praktischen Fragen, aller eigentlichen Tätigkeit feind, sogar auf meine damalige Nervenschwäche stolz. Doch der vitale Gewaltmensch in mir war darum nicht tot. Er wirkte desto energischer in meinem Unbewußten; er rächte sich für Nichtbeachtung seiner, indem er immer wieder gewaltsam nervöse Störungen und Zusammenbrüche herbeiführte. Was konnte ich da tun, ohne meine einmal eingenommene Einstellung preiszugeben? Ich antwortete ihm mit Brutalisierung, welche ihrerseits eine wenn auch noch so geringe Abreaktion des Condottiere in mir bedeutete und mich insofern befriedigte. Jene führte ich so weit, daß ich während der Jahre meiner Vorbereitungszeit — sie dauerte bis 1911 — aus bewußtem Entschluß auf ein eigentlich persönliches Leben, bis auf kurze Episoden, in wachsendem Maße verzichtete. Dies geschah von da ab, wo ich den Erkenntnis- oder genauer Verstehenstrieb als Dominante meines in meinen Augen wertvollen Wesens endgültig anerkannt und zugleich verstanden hatte, daß hier der Angelpunkt meiner Selbstbestimmung lag. Sollte nun Verstehen überhaupt mir Lebensaufgabe sein, dann mußte ich zu vollkommenem Verstehen gelangen; diesen hochmütigen Anspruch stellte ich mir selbst von vorneherein. Eben deshalb, weil Vollendung höheren Grades mir auf diesen Gebieten unerreichbar schien, hatte ich ja seinerzeit die Ausbildung meines plastischen und musikalischen Talentes abgelehnt. Andererseits hatte ich nicht umsonst Naturwissenschaft studiert: mir war selbstverständliche Voraussetzung, daß alles Können an empirische Anlagen gebunden ist. So setzte ich mir denn zum Ziele, meinen geistigen und seelischen Organismus zu einem so vollkommenen Ausdrucksmittel umzubilden, daß er letztendlich alle nicht objektiv unüberwindlichen Schranken des Menschentums zu überwinden fähig würde. Das mußte, so glaubte ich, möglich sein. Andererseits: wie sollte ich dies anders erreichen, als indem ich alles in mir unterdrückte, was die Objektivität meiner Erkenntnis beeinträchtigen konnte? Ich durfte meinem persönlichen Ich kein Monopol auf meinen geistig-seelischen Organismus einräumen, bis daß dieser allem möglichen Irrtum entwachsen war. So erlaubte ich mir jahrelang nie, persönlich Stellung zu nehmen.

Aus dieser Darstellung heraus ergibt sich mein damaliger Rückzug aus dem unmittelbaren Leben als mein kürzester Weg zum späteren Sinneserfasser und -verwirklicher. Im vorliegenden Zusammenhang ist die Hauptsache, daß ich mich damals auf unpersönliche Erkenntnis einstellte, ganz im Gegensatz zu meiner späteren Forderung rein persönlicher Sinngebung. Damit verzichtete ich auf jeden persönlichen Glauben, jede Sicherheit und meinen ganzen Halt fand ich an der — Erkenntniskritik. So gut gelang mir dies, daß ich nur deren Fragestellung als letztentscheidend anerkannte. In meinem nur-von-außen-her-Sehen, in meinem außer-mir-Leben erblickte ich höchste Überlegenheit. Mein nicht-Haben deutete ich als darüber-hinaus-Sein. Damals sprach eine kluge Frau oft kopfschüttelnd von meiner manie de l’incertitude. Das erreichte ich jedenfalls durch diese Machenschaften: um die Seins- und Glaubensfrage zugleich kam ich herum.

Ist nun der Weg zur Kritik und zur abstrakten Philosophie als Beantworterin aller Wesensfragen nicht beim Menschen überhaupt der gleiche gewesen wie bei mir? Ich glaube nicht, daß die hohen Errungenschaften späteren Menschentums je möglich geworden wären ohne vorhergehendes begründetes Minderwertigkeitsgefühl. Siegfried, der strahlende Held, welcher Mime erschlug, war sehr viel törichter als dieser; er hatte es nicht nötig, klug zu sein. Jedoch er wurde bald darauf gefällt; weil er in seiner Selbstsicherheit es für überflüssig befunden hatte, zu prüfen, ob er an seinem ganzen Leibe unverwundbar war. So sind alle Heldengeschlechter von Niederen überwältigt worden. Darum herrschte unter Menschen als Regel, soweit unser Blick mit Sicherheit zurückreicht, die Arglist. Und sogar in den kurzen Perioden, wo Sein und Glaube in der Sichtbarkeit als unbestrittene Autoritäten wirkten, bedurften sie, um sich zu halten, zum mindesten des unsichtbaren Mime-Geistes. In den Kulturen nun, denen auf innere Realisierung alles ankam, wie der indischen, oder in denen, wie in den chinesischen, im Menschen, so hoch er sich entwickelte, kein Luzifer-Geist den Zusammenhang Mensch-Welt zerriß, spielte das Denken keine andere als eine subaltern dienende Rolle. Wo indes der Mythos des Essens vom Baum der Erkenntnis, welcher Indien und China charakteristischerweise unbekannt geblieben ist, ob mit, ob ohne Korrelat eines Mythos vom Sündenfall, dem wirklichen Seelenzustand entsprach, dort mußte es auf die Dauer zur Scheidung oder Spaltung kommen zwischen Denken und Sein und damit zwischen Denken und Glauben; es mußte irgendeinmal der kritische Punkt eintreten, wo der Mensch sich für sein eigenes Denken entschied. Und damit war die Grundlage gegeben, von der ich in meiner geistigen Entwicklung ausgegangen bin. Die Sophisten Griechenlands, die es persönlich viel ehrlicher meinten als ihnen zugestanden wird, versuchten den Konflikt spielerisch zu erledigen; das taten später auch die französischen Philosophen des 18. Jahrhunderts, tat bis zu einem gewissen Grade sogar der bedächtige Skeptiker David Hume; der Brite vermag ja auch dort noch zu spielen, wo der Deutsche nur ernst sein kann. Das gleiche ursprüngliche Spiel entartete schließlich zur ebenso geist- wie seelenlos betriebenen Technik der Erledigung aller Wesensfragen im amerikanischen Pragmatismus: wenn alle Problemlösung in der äußeren Wirkung gesucht wird, dann bleiben Wesensfragen nicht nur ungestellt — sie werden als bloße Möglichkeiten vergessen. Hier liegt der tiefste Grund der in der bisherigen Geschichte beispiellosen Äußerlichkeit des Amerikanertums.

Sokrates nun hatte gegenüber den Sophisten, wie, glaube ich, Windelband zuerst bemerkt hat, das ungeheure Verdienst, daß er den Verstand verantwortlich machte und damit den Grundstein legte zur späteren exakten Wissenschaft. Doch das eigentliche und wesentliche Sokrates-Problem liegt anders. Sokrates hatte den Glauben seiner Väter verloren. Als einzige feste Überzeugung war ihm geblieben, daß er nichts wußte. Als Gegenstand des Vertrauens blieb ihm allein das Vertrauen auf die Verstandesgesetze. Damit übertrug er sein Sicherheitsbedürfnis auf diese; der Glaube an den Syllogismus wurde ihm zum Ersatz des Glaubens an Gott. Damit nun suchte Sokrates seinen Halt im gleichen Sinne in der Erkenntniskritik, in der ratio cognoscendi im Gegensatz zur ratio essendi, wie ich es mit zwanzig Jahren tat. Von dort her gab es natürlich verschiedene Fortentwicklungs­möglichkeiten, deren Entsprechungen sich auf allen analogen Kulturstufen nachweisen lassen. Die ratio cognoscendi konnte zur Substanz hypostasiert werden: dieser Prozeß begann mit Plato, vollendete sich mit Plotin. Der Mensch konnte sich, unter Verzicht auf alle Sicherheit, auf Grund der Souveränität seines Denkens und Wollens zur unbedingten Haltung des Stoikers erheben. Man gedenke des Verses:

Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae.

Er konnte sich ganz der Meisterung des äußeren Lebens in seiner Tatsachenseite verschreiben, wie dies der Westen seit der Aufklärung tat, und erwarten, daß Wissenschaft schließlich den Glauben überflüssig machen würde. Aber da alle diese Lösungen an der Substanz des Menschen vorbeisahen, so war die historisch bedeutsame Lösung allemal anders. Das reine Denkerreich der griechischen Philosophen mündete ein in das exklusivste Glaubensreich der bisherigen europäischen Geschichte, dasjenige von Byzanz. Und so schwört die energischste Jugend der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts einmal mehr dem freien Denken ab und sucht ihren Halt in unverstandenem Glauben. Doch diese historischen Ergebnisse bedeuten in Wahrheit Kurzschlüsse; sie konnten gar nichts anderes bedeuten, da sie Massenentscheidungen vertraten. So löste mit dem Sieg des Christentums das Glauben das Denken nicht wirklich ab, sondern Sein und Können, Glauben und Denken strebten nunmehr einem neuen organischen Einklang zu. Einen solchen Einklang stellte die Scholastik dar, wo sich das Denken von akzeptierten Dogmen her ebenso frei bewegte, wie sich ein Giotto voll auslebte in der Darstellung bestimmter vorgeschriebener religiöser Gegenstände. Seit der Reformation und der Aufklärung ist es dem denkenden Menschen fortschreitend schwieriger geworden, irgendeinen Einklang zu erreichen. Daher denn der Welterfolg Kants, der zwar für sich behauptete, er habe dem Denken Grenzen setzen müssen, um dem Glauben Platz zu machen, und wahrscheinlich privatim an allerlei Überliefertes glaubte (Schopenhauer behauptete von Kant, bei der Niederschrift einer bestimmten, mir entfallenen Stelle habe er wohl von kleinen Englein geträumt), in Wahrheit jedoch der Erkenntnistheorie das zuwies, worüber vormals die Seinslehre zu entscheiden hatte.

Seither hat die denkende Menschheit, meist völlig unabsichtlich und oft unter den bizarrsten Kompromissen (sehr viele Wissenschaftler waren köhlergläubig, mehrere scharfsinnige Philosophen sind sogar in letzter Zeit in den Schoß der alleinseligmachenden Kirche heimgekehrt), immer mehr ihren letzten Grund in der ratio cognoscendi gesucht und gefunden. Die Rückfälle der Fichte, Schelling und Hegel, bis zu einem gewissen Grade sogar Schopenhauers, in eine Philosophie als Seinslehre haben keinen dauernden Einfluß ausgeübt. Seither hat die Wissenschaft das letzte Wort. Wer dieses aber der Wissenschaft zuerkennt, erkennt zwangsläufig die Erkenntniskritik als letzte Instanz an, denn die Wissenschaft befaßt sich überhaupt nicht mit Dingen an sich, sondern nur mit Begriffen der Wirklichkeit, deren übersteigerte Zusammenfassung in einem hypostasierten Inbegriff am rein Instrumentellen ihrer obersten Voraussetzungen nichts ändert. Nichts von dem zum Beispiel, womit die Physik operiert, existiert so in der Natur. Wissenschaft steht immer außerhalb des Lebens. Der Wissenschaftler erledigt für sich alle Wesens- und Seinsprobleme, ja alle Probleme der Unmittelbarkeit überhaupt, indem er sich ganz auf die Gesetze des Zustandekommens der Erscheinungen konzentriert. Er erinnert an den Delinquenten auf dem Schafott, der bis zum Augenblick der Enthauptung Reden hält, oder umgekehrt an den, welcher das, was er wissentlich tut, unter keinen Umständen ausgesprochen hören will. Was bleibt da der Sehnsucht nach Selbstverwirklichung? Soweit ich sehen kann, nur viererlei. Erstens und bestenfalls das Streben nach Realisierung in dem Verstand, von dem die indische als allgemeines Sinnbild gelten mag. Zweitens Identifizierung mit dem Äußerlichen, aber wenigstens sicher Existenten. Daher die erlösende Wirkung des Konkretismus, wie ich die neuen Weltanschauungen des 20. Jahrhunderts in Gegensatzstellung zur Abstraktionsherrschaft des 19. Jahrhunderts geheißen habe, ob in seinem anorganischen (mechanischen) Aspekt, dessen Vorbild Nordamerika, oder in seinem biologischen, welchen Deutschland geschaffen hat. Es bleibt drittens der Nihilismus. Dessen primitivste und verbreitetste Form ist die Intellektfeindschaft an sich. Es ist einfach nicht anständig, über Probleme nachzugrübeln; damit befaßt sich nur das Intellektschwein. In diesem Sinne behauptete sogar Roman von Ungern-Sternberg, Denken sei Feigheit. Der Gott dieser Gruppe unter gescheiten Leuten ist, sehr ungerechterweise freilich vom Standpunkt des Vergötterten, Ludwig Klages. Seinen bisherigen Höhepunkt hat der deutsche Nihilismus in den sogenannten Existentialphilosophen erreicht. Daß Kierkegaard zu diesen gerechnet wird, beruht auf einer List der Feigheit: Kierkegaard war verzweifelt aus seinem tiefen Glauben heraus, der mit seiner ungeheuren dialektischen Begabung immer wieder in Konflikt geriet. Aber Heidegger und Jaspers glauben wirklich an gar nichts und haben die Verzweiflung als solche zu einer positiven Lösung ausgebaut — wahrhaftig, eins der größten Kunststücke der Geschichte. Ungeheuer viel Geist ist in diesem Kunststücke investiert; mit exquisitem Feinsinn wird hier gleichsam der Abgrund als Grund des Seins und das Seil über dem Abgrund, welches jeden Augenblick reißen kann, als Stütze des Glaubens konstruiert. Die Geworfenheit in ein völlig fremdes Schicksal ersetzt hier die Geborgenheit in Gott oder in der Natur. Aber dieses Kunststück entspricht dem Geist der Zeit. Phantastisch viele Menschen in allen Breiten bekennen sich begeistert zu dieser intellektuell sehr hochstehenden, aber äußerst schwer verständlichen Philosophie. Sie wird auch gar nicht wirklich verstanden, ebensowenig wie Hegel zur Zeit seiner Modernität wirklich verstanden wurde. In beiden Fällen genügt den allermeisten das dunkle Gefühl, daß die allgemeine Tendenz der bewunderten Philosophie ihrem Wünschen und Ahnen entspricht. Da nun die Menschen für sich verzweifelt sind, so fühlen sie sich erlöst durch eine Theorie der Verzweiflung, weil diese das Erlebnis irrealisiert. Es ist ein ähnliches Phänomen, wie der Stolz auf den Verlust aller Illusionen, mittels dessen viele enttäuschte junge Frauen ihr seelisches Gleichgewicht wiederfinden. Sogar Theologen bekennen sich zur Existentialphilosophie: das beweist, daß auch sie zu den Verzweifelten gehören. Mich erschütterte es tief, wie ich am letzten mir zugänglich gewordenen Buch des Religionsphilosophen Nikolai Berdjajew, den ich bis dahin für einen gläubigen Christen gehalten hatte, bemerkte, daß sogar er, wahrscheinlich ohne dessen gewahr zu werden, die Terminologie Heideggers übernommen hatte. In gewisser Hinsicht gehört hierzu auch das Problem der Begeisterung für Rudolf Kassner. Nicht daß dieser für sich ein Nihilist wäre: aber sein Denken bewegt sich so ausschließlich in einer Dimension, in der kaum ein Mensch unter Zehntausenden von sich aus geistig erlebt, daß seine Behandlung tiefer Probleme, die dabei wirklich tief ist, dieselben für den Erlebenden irrealisiert und diesen damit seine persönliche Problematik vergessen läßt. Die würdigste Form des Nihilismus ist der spanische Nadismus, wie ihn Unamuno, ohne ihn übrigens ausdrücklich für sich zu bekennen, schildert. Er entspricht in der heutigen Lage der Westwelt der antiken Stoa, ist wahrscheinlich auch deren direkter Erbe — kein Wunder bei diesem im Heidentum noch tief verwurzelten Volk. Aber so viel Charakter bringen nicht-Spanier nicht auf, daß sie sich nicht verzweifelt, sondern mit dem Wagemut des abenteuernden Helden zum Nichts bekennen könnten; zum spanischen Nadismus bedarf es ungleich größerer Tiefe und Kraft als zum dumpfen Schicksalsglauben der Germanen, der unter Deutschen heute vielfach wieder erwacht. Jener bedeutet nämlich keine Hingabe an das Unvermeidliche, sondern eine Herausforderung des illusionslos betrachteten Weltalls durch die einzige und in sich ruhende Persönlichkeit. Die vierte, bisher nur von ganz wenigen verstandene, geschweige denn akzeptierte Lösung vertritt meine Philosophie der Sinneserfassung in ihrer Fortentwicklung zu einem Höheren, für das ich bisher noch keine Bezeichnung gefunden habe und deren letztgültiger Ausdruck in dem Buch vom Ursprung zu finden ist.

Hermann Keyserling
Reise durch die Zeit · 1948
I. Ursprünge und Entfaltungen
© 1998- Schule des Rades
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