Schule des Rades

Hermann Keyserling

Reise durch die Zeit

I. Ursprünge und Entfaltungen

VI. Kant - Philosophie als Kunst

Biologen bestreiten neuerdings die Wahrheit von Haeckels biogenetischem Grundgesetz, gemäß welchem die Ontogenie die Phylogenie wiederhole. Doch etwas Wahres ist sicher an der Vorstellung, daß die Natur in jedem Einzelfalle die ganze Geschichte des Lebens wiederholt, und sicher kann sie als gutes Sinnbild für die schwer zu formulierenden, weil verfließenden Gesetze benutzt werden, welche die Entwicklung des objektiven Geistes lenken. Was ich hier als Grundriß der westlichen Geistesgeschichte skizzierte, entspricht, wie nunmehr jeder Leser feststellen kann, meiner persönlichen Geschichte genau. Und vor allem entspricht die persönliche Unsicherheit, die ich als für meine Jugend charakteristisch schilderte, dem allgemeinen Zustand, in welchem der denkende Teil der weißen Menschheit seit langem lebt. Daher allein der Erfolg der Philosophie des Als Ob: nicht auf den Gehalt an absoluter Richtigkeit (von absoluter Wahrheit zu schweigen) kommt es hier an, sondern auf das Symptomatische, daß ein Als Ob, also zu deutsch eigentlich ein Schwindel, von einer großen Anzahl Menschen als Sicherung empfunden wird. Hier genügt also ein ratio putandi oder opinandi, nicht einmal cognoscendi, zur Fundierung dessen, wozu in anderen Zeiten starker Glaube gerade gut genug war. Und ist nicht die ganze, über alle Begriffe weite Verbreitung des Interesses für Philosophie in Deutschland der dreißiger und vierziger Jahre ähnlich zu deuten? Es ist undenkbar, daß so viele Menschen für ihr Tiefstes in persönlichem Weltverstehen Befriedigung fanden. Handelte es sich wirklich darum, dann könnten nicht so viele verschiedene völlig unwirkliche, nur begriffsspaltende Philosophen dringende Bedürfnisse befriedigen. Schrecken ergriff mich, als ich 1920 oder 1921 an einer großen Versammlung der Kant-Gesellschaft in Halle teilnahm. Gegen die Hauptvorträge, von Spezialisten der Philosophie gehalten, die gar nichts Lebenswichtiges vertreten wollten, war wenig zu sagen. Aber die sonstigen Tagungsteilnehmer, insbesondere die Journalisten, gebärdeten sich für oder wider Külpe oder Ziehen oder Rickert, als wären sie byzantinische Dogmenkämpfer. Erschüttert verstand ich: wird diesen Menschen auch noch der Halt einer alleinseligmachenden Erkenntnistheorie genommen, dann stehen sie völlig haltlos da. Was ja ungefähr der allgemeinen Stimmung der ersten Jahre nach dem Zusammenbruch entsprach. Und wer waren nun die Begründer der Systeme selber, an welche meine Zeitgenossen sich gläubig klammerten? Sie waren in erster Linie das, was ich am zu Anfang dieses Kapitels evozierten römischen Spätnachmittage nicht verkörpert hieß. Sie waren Gelehrte unter anderen, nur wesenloser, da ihnen der Bezug auf alles Konkrete fehlte. Sie waren gleichsam instrumentelle Wesen, alles eher als das, was sich jeder unwillkürlich, aus der Erinnerung großer Zeiten heraus, unter einem Philosophen vorstellt. Einige Stichworte über einige wirklich bedeutende, welche ich persönlich gut gekannt habe. Bergson war, abgesehen von seinem Gehirn und dessen Leistung, geradezu unbedeutend; er sah auch durchaus unbedeutend aus. Wie ich ihm, da er schon 55 Jahre war, zuerst begegnete, glaubte ich einen Fünfzehnjährigen vor mir zu sehen, so unentwickelt wirkte er. Ein wie wenig reales Verhältnis er zu Wesensproblemen hatte, beweist sein Alterswerk über die Wurzeln der Religion und Moral. Bertrand Russell war ein phantastisch scharfer Denker und ein Ironiker von großem Charme. Aber als Mensch wirkte auch er nicht bedeutend; als Sein war er eigentlich nichts Besseres als ein intellektueller Renegat unter Aristokraten und aus diesem sehr persönlichen Grunde revolutionär. Benedetto Croce war als substantieller Geist nicht mehr als ein sehr kluger Literarhistoriker; darum allein konnte er sich zu einer dermaßen abstrakten, ja formalistischen Weltanschauung bekennen, wie es seine in sehr frühen Jahren endgültig vollendete Philosophie war; sie bedeutete ihm nichts Lebendiges. Max Scheler war eine ungeheuer reiche Natur, problematisch im besten Sinne eines Romanhelden. Aber sein Denken war unverbindlich, eine eigene Linie fehlte ihm und sein Philosophentum bedeutete ihm überhaupt keine vitale Synthese. Darum bekehrte er sich zeitweilig hin und her von Konfession zu Konfession. Hans Driesch war ein Geist von wunderbarem Unterscheidungsvermögen und vorbildlicher Klarheit; zumal seine Erkenntnistheorie des Parapsychischen und Okkulten stellt eine Leistung dar von unvergänglichem Wert. Er war überdies als Logiker und Dialektiker von einer Anmut, concinnitas, wie sie zuletzt spätantike Philosophen gekennzeichnet haben mag. Aber Driesch stand völlig außerhalb des Lebens; von der Einstellung, die allererst den Philosophen als Seinsgestalter macht, als Vertreter erkenntnisbedingten Lebens, fehlte ihm jede Spur. Wenn ich es recht bedenke, habe ich unter Deutschen nur zwei Männer, die sich Philosophen hießen, von erheblichem Seinsformat gekannt: das waren Kuno Fischer und Wilhelm Windelband. Aber bezeichnenderweise waren beide als Sein viel mehr Historiker als Denker; als Geschichtsforscher standen sie im Leben verwurzelt da. Doch nein: einen Denker kann ich hier doch nennen. Der war freilich als Urbild des Philosophen mehr pittoresk als überzeugend, aber ein Philosoph im Sinne antiken Weisentums war er doch. Das war Franz Brentano. Er hatte einen wunderschönen Plato-Kopf, wirklich ähnlich der bekanntesten Porträtbüste des großen Griechen. Er schien blind, wußte aber alles und spielte mit unglaublicher Virtuosität das Spiel, von der Weltanschauung oder Erkenntnistheorie des Denkers, auf welchen gerade das Gespräch kam, in wenigen langsam und umständlich skandierten Sätzen mit vollendeter Prägnanz und nicht ohne Bosheit eine geistige Umrißzeichnung zu entwerfen. Aber nicht einmal ganz blind kann Brentano gewesen sein, obschon er beinahe immer mit geschlossenen Augen dasaß. Denn wie er einmal von Florenz aus, wo er wohnte, beim Bildhauer Grafen Hans Albrecht Harrach in der Villa Ridolfi einen Besuch machen wollte und den Eingang nicht gleich oder diesen verschlossen fand, da kletterte der alte Mann mit dem herrlichen Kopf ein Stück des Fenstergitters hinauf, um festzustellen, ob jemand im Hause war.

Ich nun suchte in der Philosophie unbewußt von jeher anderes, als was sie heute in Europa darstellt. Daher meine Verehrung für den Osten, woselbst der echte Weise noch heute den Typus des Philosophen verkörpert, mein späteres Bekenntnis zu einem modernen Weisentum und die ganze Philosophie der Sinneserfassung und -verwirklichung mit ihrer praktischen Auswirkung als Impulsgebung und Reformatorentum vom Geiste her. Doch bis nach der Vollendung der Prolegomena sah auch ich in der Erkenntnistheorie mein letztmögliches Wort und suchte nur so über Kant hinauszugelangen, daß ich nicht vom erkennenden Subjekte, sondern vom Kosmos her kritisch zu denken trachtete. Ich erinnere an den kosmischen Standpunkt, den das Gefüge der Welt fundieren wollte, an den ursprünglichen Titel der späteren Prolegomena, Die Welt vom Standpunkt der Natur, und an meine (unveröffentlichte) Skizze einer Geschichte der Philosophie, die ich im Februar 1911 an der damals freien Universität Hamburg unter dem Titel Der Fortschritt der Philosophie im Wandel der Problemstellungen vortrug. Was ich an Positivem damals leistete, bestand in dem, was mein Sohn Arnold dreißig Jahre später mit dem glücklichen Wort Prämissenkritik bezeichnet hat. Dieser hat zweifellos recht mit seiner These, daß oberhalb aller Kritiken diejenige der Voraussetzungen, von welcher Kritik ausgeht oder ausgehen kann, zu stehen hat. Nichts beweist deutlicher, wo ich in Wahrheit in meiner kritischen Periode stand, als das zum Motto des Epilogs zum Gefüge der Welt erkorene Nietzschewort:

Wille zur Wahrheit heißt Ihr’s, Ihr Weisesten, was Euch treibt und brünstig macht? — Wille zur Denkbarkeit alles Seienden: also heiße ich Euren Willen.

Ich wollte damals wirklich nicht die absolute Wahrheit, sondern einen Weltbegriff, der mich aus der Drangsal des realen Lebens erlöste. Es ist ein Wunderbares um diese Möglichkeit der Entäußerung, welche im Denken liegt. Auch die ganze englische cant-Kultur beruht darauf, jeder bestimmte religiöse Glaube, welcher dazu verhilft, den wahren Charakter der Wirklichkeit nicht zu bemerken — zu meinen Lebzeiten bedeutete Bekenntnis zum Christenglauben den weitaus meisten dies; wer diese wirklich waren und wo sie wirklich standen, bewiesen später die Erscheinungen und Auswirkungen des Weltkriegs und der Weltrevolution. Mir nun bedeutete das außerhalb-meiner-selbst-Stehen, welches die Einstellung des kritischen Philosophen ermöglichte, in jenen Jahren der großen inneren Unsicherheit und des nagenden Minderwertigkeitsgefühls im vollen Sinne des Wortes Heil. Als Philosoph konnte ich mich trotz aller persönlichen Ungewißheit als ein eminent Positives vor- und darstellen; indem ich mich außerhalb des möglichen Lebens und Erlebens stellte, konnte ich mich dem Leben überlegen fühlen. Und insofern ich mich ganz mit dem Philosophen identifizierte, wirkte ich auch auf andere sicherer, als zu irgendeiner späteren Zeit. Da ich außerhalb meiner selbst lebte, konnte mich nichts außer Gleichgewicht bringen. Die Zufälle des Lebens schienen mich wirklich nicht treffen zu können. Mir eignete damals tatsächlich so etwas wie die Ataraxie des Stoikers. Damals erregte mich kaum etwas sichtbarlich; Wutanfälle, Ungeduld, Rastlosigkeit, Besorgtheit schienen mir bei aller Beweglichkeit fremd. Nur wenn mich etwas sehr persönlich traf, das ich nicht erwartete, geriet ich außer Fassung — dann allerdings bis zur Hilflosigkeit. Aber ich lebte damals in so privilegierten Verhältnissen und ließ so wenig an mich herantreten, daß ich nur äußerst selten in solche Lagen kam. Diese durch ein Ignorieren des persönlichen Lebens und seiner Schwierigkeiten ermöglichte Detachiertheit gab noch dem Reisetagebuch seinen besonderen Charakter.

Man versteht indes das Leben immer falsch, wenn man seinen Erscheinungen nur einen Sinn erteilt und sie auf nur einen Beweggrund oder nur ein Ziel bezieht. Unbewußt ist das Leben allezeit auf Erfüllung und Selbstverwirklichung gerichtet. So bedeuten sogar die Abwege, in welchen sich das Bewußtsein festfährt, andererseits Umwege zum Ziel und sogar notwendige Umwege. Dank dem allein ist eine Geschichte, die als Entwicklung zu verstehen ist, überhaupt möglich. Und solche eindimensionale Geschichtskonstruktion ist niemals völlig falsch: sie ist allemal auch richtig. Einen vorhin nur angedeuteten Gedankengang kurz fortführend, mache ich zur Erläuterung des hiermit Behaupteten auf das Folgende aufmerksam, weil es besonders deutlich die Produktivität des Unzulänglichen illustriert. Der abendländische Geist hat sich als der bewegteste und energischste der bisherigen Geschichte erwiesen: aller Wahrscheinlichkeit nach ist dies die Folge gerade der inneren Unsicherheit. welche durch Glaubensverlust entstand. Der innerlich Unsichere sucht nach ständiger Bewegung und Betätigung, um das Gefühl der Leere loszuwerden; eben daher die Arbeitsmanie des modernen Westens. Die Übung wiederum kräftigt den Muskel. So hat sich aus dem Unsicherheits-Bewußtsein indirekt die abendländische Weltgewaltigkeit ergeben. Genau gleichsinnig sind bei mir gerade aus der Schwäche meines Jugendzustandes meine spätere Intensität und jener Dynamismus erwachsen, die so viele bewegt hat, mich mit Dschingis Khan zu vergleichen. Was in meinem Falle freilich auch das zur mitbestimmenden Ursache hatte, daß ich ursprünglich bei aller Sensitivität eine kraftstrotzende Urnatur war, die ich jahrelang verdrängte und deren Energien sich dadurch stauten. Überdies ahnte ich natürlich von jeher, was mir erst Jahrzehnte später zum Wissen werden konnte. Aus meiner mir unbewußten Tiefe heraus strebte ich schon in meinen zwanziger Jahren dem zu, was ich tatsächlich erst von den Meditationen an zu verwirklichen begonnen habe und wovon auch noch mein Wirken an der Schule der Weisheit eine die Verhältnisse ein wenig verschiebende Antizipation bedeutet hat. So wurde mir auch mein außerhalb-Stehen, mein von-außen-Sehen, mein Bekenntnis zur Kritik als letztes Wort — wo Erkenntnistheorie mein tiefstes Wesen in Wahrheit überhaupt nichts anging — zum Wege zu mir selbst. Sie wurden es mir, indem sie mir zur Schöpfung der Werkzeuge und der Technik verhalfen, mittels deren ich später meinen wahren Weg bahnen sollte.

Hier kann ich am Wolkoff-Kapitel wieder anknüpfen. Zur Erholung nach diesen etwas schwierigen Auseinandersetzungen sei dabei für eine kurze Strecke der Stil reinen Erzählens wieder aufgenommen.

Mit Wolkoff war ich nicht allein den Spätherbst 1905 über in Venedig beinahe täglich zusammen gewesen, sondern auch noch später monatelang in Rom, wo ich von. Februar bis Mai 1906 lebte, zu welcher Zeit ich mich entschloß, nach meinem vermeintlichen vollständigen Ruin durch die erste russische Revolution in Berlin einen Broterwerb zu suchen. Aus letzterer guter Absicht wurde nichts. Der Plan einer Anstellung als Hofbeamter, welchen mehrere Gönner zuerst als für mich wenigst drückende Lösung ins Auge faßten, weil solche Anstellung mir am meisten von der meiner Natur nun einmal unentbehrlichen Freiheit nicht nur in der geistigen Bewegung, sondern auch in der Zeiteinteilung lassen würde, wurde von Vertretern des Berliner Hofes sehr berechtigterweise, kaum da sie meiner ansichtig wurden, als, milde ausgedrückt, absurdes Ansinnen verworfen. Ein kleiner Posten an der Königlichen Bibliothek, welchen mir Harnack anbot, schien mir denn doch zu klein. Mein von Wilhelm Dilthey, der das Gefüge der Welt vielversprechend fand, warm befürwortetes Gesuch, mich an der Berliner Universität habilitieren zu dürfen, wurde nach sehr kurzer Beratung im Namen der Fakultät von Stumpf und Stiehl mit erstaunlicher Schroffheit abgewiesen. So blieb ich denn mein eigener Herr und machte mich an die Arbeit an der „Unsterblichkeit“. Von diesem Buche erwartete ich Wunderdinge. Es sollte das Unsterblichkeitsproblem lösen, seinen Verfasser mit einem Schlage berühmt machen, mich dadurch der materiellen Sorge entheben. Nie war mein Selbstvertrauen so gewaltig. Dieses Buch gehört nun wirklich zum besten, was ich geschrieben habe. Aber das Unsterblichkeitsproblem löste es gerade nicht. Entsprechend dem Wortlaute des Untertitels war es nichts anderes als eine Kritik der Beziehungen zwischen Naturgeschehen und menschlicher Vorstellungswelt; ich schrieb, als handle es sich bei der Unsterblichkeit um gar kein Wesensproblem. Aber genau zur gleichen Zeit vollzog sich in mir die vorhin angedeutete Wendung, die mich von der Entäußerung zum Wege zu mir selbst zurückführte. Ich gelangte zum Schluß, daß die Philosophie, die ich meinte, keine Wissenschaft, sondern eine Kunst sei. Darauf kam ich als Folge und Ergebnis meiner Wolkoff-Zeit, die mich gelehrt hatte, daß meine Grundanlage nicht wissenschaftlicher, sondern künstlerischer Natur sei. Damit wurde mir das, was ich bis dahin als Ziel vorgestellt hatte, zur bloßen Technik, die eines substantiellen Subjekts, eines lebendigen Menschen bedarf, der sie benutzt, um ihren Sinn zu erfüllen. Kunst als solche ist immer nur Technik, sie setzt einen Künstler voraus. So konnte ich mich fortan als schöpferischen Künstler vorstellen, auch wo ich noch wenig Eigenes zu sagen hatte; mein Philosophieren hatte unter allen Umständen als Übung und Vorbereitung Sinn. In der Rede, der ersten meines Lebens, die ich im Juni 1906 im Nietzsche-Archiv zu Weimar hielt und die ich Philosophie als Kunst betitelte (abgedruckt im Essay-Band gleichen Namens), hieß es dementsprechend unter anderem:

Philosophie ist nur in dem Sinne Wissenschaft, wie jede Kunst dies ist: nämlich als Meisterschaft der Ausdrucksmittel, Beherrschung der Technik, Kenntnis und Verständnis des Materials. Des Denkers Technik ist das Denken… Sein Ausdrucksmittel ist die Sprache… Sein Material ist das Wissen… Der Denker arbeitet mit Denkgesetzen und wissenschaftlichen Tatsachen genau im gleichen Sinn, wie der Tonkünstler mit Tönen operiert… Die Frage nach dem Wert einer Weltanschauung ist eine Frage nach dem Stil.

Natürlich meinte ich damit nicht den Stil der Sprache, sondern den Stil des Denkens.

Des Denkers Kunst liegt nicht im Formen der Worte, Sätze und Gedanken, sondern im Formen der Probleme. Seine Aufgabe ist nicht, das Bekannte auszudrücken, sondern das Unbekannte so zu wenden, daß es erkennbar wird. Dem Denker gegenüber ist der Schriftsteller bloßer Dekorateur. Die Gestaltungskraft des Schriftstellers äußert sich in dem, wie er das sagt, was schließlich jeder gesagt haben könnte; die Form des Denkers darin, von welchem Standpunkt aus er sein Objekt ins Auge faßt, wie er die Probleme hinstellt, die als solche jedem vor Augen liegen. In diesem Wie liegt auch seine ganze, seine einzige Originalität.

Daraus aber folgt weiter:

Darum bedarf es zur Entdeckung neuer Wahrheiten des ursprünglichen innersten Berufes wie zu jeder anderen künstlerischen Tat. Die Wissenschaft tut’s nicht. Der Mann, der durch bloße Gelehrsamkeit philosophieren wollte, gliche dem Künstler, der ohne rechtes Talent, bloß als Vollender des akademischen Studiengangs, zu bilden sich erkühnte… Hieraus folgt der persönliche Charakter einer jeden Philosophie. Es gibt schlechterdings keine unpersönliche Weltanschauung; der Ausdruck widerspricht sich selbst. Der Philosoph ist ebensowenig Photograph der Wahrheit, wie der Maler Photograph der Natur… Gerade durch ihren persönlichen Charakter aber besitzt Philosophie objektiven Wert… Abstrakte Wahrheit gibt es allein im Verhältnis zu einem möglichen denkenden Subjekt — subjektlos hätte der Begriff keinen Inhalt. Genau dasselbe gilt von der konkreten Wahrheit, die ein Philosoph als die seine verkündet: auch sie gilt zunächst nur im Verhältnis zu ihrem Subjekt. Und erst dadurch wird sie überpersönlich und allgemein… Die Philosophie, deren Wahrheit schlechterdings objektiv erschiene, wäre zugleich die allerpersönlichste.

Mit dieser Auffassung hatte ich das Negativ meiner Entäußertheit in ein Positiv umgewandelt. Ich konnte mein Künstlertum als Grundzug meines Wesens anerkennen und dennoch Philosoph bleiben. Ich konnte warten, bis daß meine persönliche Weltanschauung von selber ausreifte und mich inzwischen ganz der Schulung widmen, so wie jeder Künstler ununterbrochen übt und daran lernt und nur dann schafft, wenn ihn die Inspiration überkommt. Nun erhielt gerade das einen positiven Sinn, daß mir die übliche Philosophie gar nichts bedeutete und ich mich dennoch weiter als Philosoph betätigte. So konnte ich endlich zielbewußt arbeiten, was mir, seitdem ich der Naturwissenschaft den Rücken gekehrt hatte, unmöglich geworden war. Denn sinnloses Arbeiten perhorreszierte ich als Zwangsarbeit, und ich konnte mich sehr schwer dazu zwingen, etwas zu tun, was mir zwecklos schien. Hierzu trat aber ein weiteres. In meinem Falle war aller geistige Fortschritt — nicht nur jeder gute Einfall — an das Stillhalten von Geist und Seele gebunden. Indem ich mich nun zur Philosophie als Kunst bekannte, konnte ich endlich zweierlei vereinen, was sich früher auszuschließen schien: mein Leben als Intuitiver, als Wahrnehmer und Erleber, und systematische Beschäftigtheit. Mit letzterer war es bis dahin gar nicht gegangen. Nur das, äußerlich beurteilt, müßige Leben, das ich in Paris führte, lag mir und schien mir zu frommen; arbeitete ich je über ein bescheidenes Maß hinaus, so warnte mich ein nervöser Zusammenbruch. Nunmehr fand ich für Schauen und Arbeiten gewissermaßen besondere Orte; ich hörte auf, wesentliche Einsichten überhaupt erdenken zu wollen und vervollkommnete als Beschäftigung meine Technik. Seitdem ich das Gefüge der Welt geboren hatte, wußte ich genau, was künstlerisches Schaffen heißt; ich wußte ferner, daß ich nur rein von innen heraus Bedeutsames leisten konnte und dazu sehr wenig Material benötigte. Nunmehr gestand ich mir ein, was ich freilich längst aus persönlicher Erfahrung hätte wissen können, daß auch metaphysische Wahrheit nur direkt wahrgenommen werden kann, nicht anders wie die empirische Wirklichkeit; auch Einfälle gehören zur Gegebenheit. Das meinte ich später mit dem Satz der Schöpferischen Erkenntnis:

Man darf nur Einsichten haben, Ansichten haben ist unmoralisch.

Tatsächlich sind alle Ansichten über das Wesen der Dinge, wie solche fast sämtliche von Wissenschaftlern ersonnenen philosophischen Systeme verkörpern, gänzlich belang- und bedeutungslos. Doch indem ich mich also zur Einsicht oder zum Innewerden bekannte, bekannte ich mich doch durchaus nicht zur intellektuellen Anschauung Plotins und seiner deutschen Nachfolger, noch auch zu Bergsons Intuition: ich ließ die Frage einfach offen, wie das Gewahr-Werden geistiger Wirklichkeit am besten zu bestimmen sei, eingedenk des kategorischen Imperativ meines einen wirklichen Lehrers auf meiner Schriftstellerlaufbahn, Gustave Flauberts, über welchen später etwas mehr gesagt werden soll, als welcher lautet: ne pas conclure! Keine Schlüsse ziehen. Eines Imperativs, für den ich 1907 die Erklärung fand, daß Begriffe richtige Organe des Verstehens sind und sich darum nie durch Nachdenken und Urteile bilden, sondern dadurch, daß sich der Geist der fraglichen unbekannten Wirklichkeit so lange vorurteilslos öffnet, bis daß die rechten Organe zu ihrer Assimilierung erwachsen sind. Nicht anders erwuchs das Auge am Licht.

Ich wollte also, was die Substanz meiner künftigen Philosophie betraf, einfach immer mehr gewahr, im Sinne des englischen Worts awareness und inne werden. Dazu aber bedurfte es für mich keinerlei Arbeit; im Gegenteil, Beschäftigtheit störte nur dabei. Daher der Müßiggängerstil meiner Pariser Jahre, die zugleich die für mein ganzes Leben entscheidenden waren. Wohl aber hat gerade der Philosoph meiner Art bewußt zu arbeiten: nämlich nachdem ihm die schöpferischen Einfälle kamen und nachdem sich eine Gesamtschau seinem inneren Auge offenbart hat. Dann hat er genau im gleichen Sinne und Geist zu arbeiten wie der Künstler, welcher neu anfängt, nachbessert und feilt, bis daß der herausgestellte Ausdruck der Vision des inneren Auges genau entspricht. Hier nun aber bedarf es bei ihm noch größerer Gewissenhaftigkeit als beim noch so metikulösen Maler oder Schriftsteller. Der Philosoph hat durch die Vollendung im Ausdruck dem Leser oder Hörer bewußt zu machen, wovon dieser vorher gar nichts wußte. Die Welt des Sichtbaren, das Reich des Malers und Bildhauers, das Reich des Hörbaren, dasjenige des Musikers, das Reich dessen, was die Sprache des nicht-philosophischen Schriftstellers im Leser und Hörer evoziert, sind samt ihren Gesetzen männiglich bekannt, so wenig artikuliert diese Erkenntnis sei. Demgegenüber ist die Zahl derer, welche auch nur Fragmente der metaphysischen Wirklichkeit von sich aus erlebnismäßig kennen, verschwindend gering. In der Schöpferische Erkenntnis suchte ich 1921 das besondere Reich, aus dem heraus der Metaphysiker seine Wahrheit kündet, durch die folgenden Satzfolgen dem Verständnis der nicht-von-Hause-aus-Wissenden näherzubringen (S. 31/32, ich ziehe hier ein wenig zusammen):

Die Worte eines Satzes bedeuten zunächst nur das, was sie als Scheidemünze gelten, also nach dem Wörterbuche festzustellen ist. Sie bedeuten zweitens, was ein bestimmter Mensch mit ihnen sagt. Das, was er sagt, braucht aber nicht seine genaue Meinung wiederzugeben — sehr wenige sind des Ausdrucks soweit mächtig —: damit wäre bereits ein drittes Stockwerk möglichen Sinnes festgestellt. Erst das vierte nun wäre das der wahren Einsicht: das, wo der Sinn, den der Betreffende meint, sich mit dem Sinn an sich des Zusammenhanges deckt… Da sich das vierte Stockwerk unmittelbar auf den drei anderen aufbaut, so ist sein Ersteigen möglich. Es ist möglich, dahin zu gelangen, daß die Erfassung des letzten Sinnes zu etwas ebenso Unmittelbarem wird wie die Erfassung der sichtbaren Welt durch das Auge. Dieser letzte Sinn erst erteilt der Gestaltung ihre eigentliche Bedeutung. Gelingt es nun, so tief in sich selber leben zu lernen, daß man in aller Erscheinung diesen Sinn erkennt, dann ist alle Natur sowohl als aller Mythos durchschaut… Die Erscheinungen sind nur die Buchstaben der Welt. Keine Buchstabenschrift als solche enthält ihren inneren Sinn. Doch wer zum Sinn an sich den Zutritt fand, entdeckt, daß gleich wie alle äußeren Erscheinungen irgendwie zusammenhängen, so auch ein Kontakt zwischen allen Geisteswelten besteht… Sinneserfassung ist ein Urphänomen, ein a priori, unabhängig von den Vermittlungen, die sie benutzt.

Natürlich läßt sich das, was ich hier meinte, schärfer fassen, als ich es damals vermochte, und das werde ich, lebe ich lange genug, auch tun, soweit ich’s noch nicht an anderen Stellen getan habe. Im Zusammenhang einer Betrachtung darüber, wie viel schwerer es der Sinneserfasser hat, das rechte Wort zu finden, als der Darsteller von Empirischem, genügt das Angeführte, zumal ich hier von Jugendstadien berichte, in denen ich vieles, was ich selber betrieb, nur schlecht verstand.

Also meine Schauungen und Einfälle kamen mir ohnehin, und je weniger ich tat, je mehr ich nur nach innen zu lauschte, desto eher. Doch um mein Verstehen übertragbar zu machen, mußte ich mehr arbeiten, als ich es je als Wissenschaftsbeflissener getan hatte. Da jedes Wort des gebräuchlichen deutschen und, allgemeiner, europäischen Wortschatzes auch Empirisches bezeichnet (einzig das Sanskrit besitzt meines Wissens ein vollständiges und ausschließliches Vokabular zur Bezeichnung von auf dem Gebiet des vierten Sprachenstockwerks belegenen Wirklichkeiten), so gilt es, das genaue Verhältnis der verschiedenen Worte zueinander in jedem gemeinten Zusammenhang so genau zu bestimmen, wie dies der algebraischen chinesischen Schrift mit ihren Relationssymbolen so sehr viel leichter gelingt. Es bedarf hierzu gar nicht des gut-Schreibens im Schriftsteller-Verstand: nicht allein Kant, sogar Hegel ist dem Ziel, das ich meine, oft sehr nahe gekommen, und beide waren keine großen Schriftsteller. Doch es bedarf desto mehr der Meisterschaft im Bestimmen von bisher Unbekanntem durch die Koordination bekannter Begriffe, ohne zu dem tristen expédient der meisten Gelehrten zu greifen, sich einfach eine neue Nomenklatur anzulegen. Dieses Ziel zu erreichen — hieran arbeitete ich denn von der Unsterblichkeit an mit aller Energie. Und dabei kam mir vor allem die Schulung durch Gustave Flauberts Briefe zustatten, die ich 1903 bis 1905 wie wenig anderes meditiert hatte. Diese Briefe sind die Hohe Schule des Schriftstellers überhaupt. Ich kenne kein anderes Werk der Weltliteratur, welches den Anfänger so schnell lehrt oder lehren kann, worauf es beim guten Schreiben ankommt. Was Flauberts Literaturkritik — ich bilde dieses Wort dem Begriff der Erkenntniskritik nach — bedeutet, dürften in unserer Zeit der Konzentrationsfeindschaft nicht viele mehr von sich aus verstehen. Darum sei hier das Wesentliche darüber gesagt. Flaubert kaute seine Worte, er sang oder brüllte Satzfolgen im Zusammenhang, er skrutinierte jeden Ausdruck daraufhin, ob er wirklich aus originaler Schau oder Einsicht nach Maß gearbeitet und damit gegenständlich war im Goetheschen Sinn. Er wog die valeurs jedes Satzes gegenüber jedem anderen ab, das spezifische Gewicht des exakt bezeichneten Konkreten und darum unmittelbar Einleuchtenden gegenüber dem Abstrakten, das nie mehr als vermitteln dürfe, das Musikalische gegenüber dem Malerischen. Er war bewußt Handwerksmeister des Stils, wie meines Wissens kein Früherer noch Späterer je war. Mag Flaubert darum des Schwungs und des Mitreißenden ermangeln, lernen kann keiner von keinem mehr als gerade von ihm; zumal er mit aus dem Unbewußten heraus schaffender künstlerischer Phantasie hoch begabt war, nur bewußt immer nach dem unbedingt angemessenen Ausdruck rang, um diesen zu verkörpern. Er wußte genau zu unterscheiden, wo das sous-entendu genügte, wo es zu insistieren galt. Ich glaube, ich habe diese Briefe nicht nur viele Male, sondern überdies immer wieder gelesen, nach dem Aufwachen und vor dem Einschlafen. Zuletzt wußte ich deren wichtigste Stellen auswendig; und so erwachte dank Flaubert erst in mir das Wortgewissen. Von Hause aus fehlte dies mir ganz. Ich drückte mich zwar häufig besser als andere aus, aber ich fühlte keinerlei Verantwortung dabei: ich war es zufrieden, wenn man verstand, was ich meinte. Hier nun sah ich einen Weg, dank Stilkultur über mein ursprüngliches Niveau hinauszugelangen. Der letzte Aufsatz allgemeinen Inhalts, den ich (1904) für die Münchener Allgemeine Zeitung schrieb, Phantasie und Technik betitelt, versinnbildlicht gut, was ich damals anstrebte: darin behauptete ich, daß nicht nur Phantasie sich die ihr entsprechende Technik schafft, sondern daß auch vollkommene Technik die Phantasie, der sie gemäß wäre, evoziert. Was ich damals in Paris anstrebte, mußte ich später freilich aufgeben; ich konnte nicht Schriftsteller im damals ambitionierten Sinne werden. Seine Anlage zu ändern, ist eben unmöglich. Von Temperament war ich niemals Schriftsteller gewesen.

Wie die meisten Balten und speziell die meisten Keyserlinge war ich von Hause aus ein mündlicher Mensch. Und wie der Strebende im Alter immer mehr zu seinem Ursprung zurückkehrt — man gedenke des Johanniswortes Ich bin das Α und das Ω, der Anfang und das Ende — bin ich seit Überschreitung der Lebensmitte immer mehr mündlich geworden. Das hängt bei mir vor allem damit zusammen, daß bei mir der Inspirierte immer mehr dominant wird; wer aus der nicht festzuhaltenden Inspiration heraus lebt, die wie der Wind kommt und geht, allemal überraschend und blitzartig schnell, der kann eigentlich gar nicht schreiben. Sehr wenige Inspirierte, von Sokrates aufwärts, haben es denn auch getan, und mußten sie es aus irgendwelchen Gründen tun, dann taten sie es ungern und in den meisten Fällen schlecht. Inspiration verträgt kein Retardieren — darum kann der Inspirierte als solcher eigentlich auch nicht diktieren. Vor allem aber erscheint bei ihm der normale Zusammenhang zwischen Kopf und Hand gelöst; der Inspirierte kann nicht hand-werken; keine Handwerkernorm — und diese gilt für jede Kunst als Technik — besteht für ihn zu Recht. Daher das fortschreitende Schwierigerwerden meiner Handschrift; immer mehr muß ich mich überwinden, um überhaupt zu schreiben, immer ungeduldiger werde ich aller Langsamkeit gegenüber, denn mit der Inspiriertheit nimmt das Gedächtnis ab. Auf der Mittagshöhe meines Lebens äußerte sich dieses in meinem Improvisatorentum. In meiner Lehrzeit nun, während welcher ich sehr deutlich schreiben konnte, war ich weder inspiriert, noch konnte ich wie später improvisieren. Aber ein wesentlich mündlicher Mensch war ich, wie gesagt, von Hause aus. So viel schiefe Urteile Chamberlains veröffentlichter Brief an mich über die Unsterblichkeit enthält — in dem einen sah er richtig, daß ich der Anlage nach mehr Redner als Schriftsteller war. Schon damals, wo ich nichts anderes ambitionierte, als Schriftsteller zu werden, fehlte mir der Sinn für reine Schriftstellerwerte: die Schrift sollte Gedanken angemessen ausdrücken — tat sie das nicht, fehlten gar bedeutende Gedanken, dann sagte mir das Best-geschriebene nichts. Bald wollte ich auch aus geistigen Gründen nicht mehr Schriftsteller werden in dem in Wien angestrebten Sinn. Was Chamberlain unter gutem Schreiben verstand — und er schrieb auf seine Art ausgezeichnet — bedeutete höchste Korrektheit im Ausdruck, wie ihn die bis ins letzte entpersönlichte Sprache als Standard fordert: damit aber bezog er unwillkürlich alles Neue auf Bekanntes zurück, legte er seiner Ursprünglichkeit Fesseln an. Für das Ästheten-Ideal des Schriftstellers Rudolf Kassner fehlte mir das Organ: nur eigentlichen Ausdruck konnte ich als angemessenen Ausdruck gelten lassen. Darüber hinaus aber fehlte mir von Hause aus jede kultische Beziehung zur Sprache als solcher. Ich meine hiermit genau das, was ich sage: ohne Kult für das Deutsche, das Französische ist die Anerkennung einer Werteskala, dank welcher zum Beispiel der vorzüglich schreibende, doch recht ungeistige André Gide das Prestige eines großen Geistes genoß, undenkbar. Ohne daß ich mir in den Jahren, die ich hier meine, darüber klar war, war es doch schon so, daß ich genau wie heute literarischen Wert als Generalnenner für geistigen Wert nicht anerkennen konnte.

Desto mehr förderte mich fortan die Transposition dessen, was ich an Flaubert gelernt hatte, auf eine höhere Ebene. Immer besser lernte ich die valeurs (so wie die Maler das Wort für Farben gebrauchen) der verschiedenen Worte und Begriffe in ihren verschiedenen möglichen Zusammenhängen beurteilen, immer selbstverständlicher das durchschauen, woran die meisten haften bleiben und diese Erkenntnis im Eigen-Ausdruck schöpferisch auszuwerten. Ansichten und Meinungen sind immer gleichgültig und die meisten Theorien und Systeme gehören in diese Kategorie. Doch mittels einer unvollkommenen Theorie kann sich tiefstes Verstehen ausdrücken, und umgekehrt, durch ein vollkommenst durchdachtes System hindurch glatter oder rohester Unverstand. Ob nun aber ersteres geschieht, hängt von der genauen Relation, beinahe könnte man sagen: dem genauen Winkelwerte ab, in der oder dem Begriffe und Worte einander zu- oder gegengeordnet werden. Hier liegt der Fall genau so wie bei der chinesischen Schrift, wo das Nebeneinanderstellen von Beziehungssymbolen (als welche die chinesischen Ideogramme sind), als solches neue geistige Werte schafft und bestimmt. So entwickelte sich bei mir immer mehr das, was ich damals Gedankenstil hieß im Unterschied vom Sprachstil, sowie der Sinn dafür. Mir bedeuteten die gleichen Worte in verschiedener Folge und in verschiedener Nachbarschaft mit anderen gebracht und in verschiedenen, durch die Interpunktion markierten Tempos skandiert, bald ebenso Verschiedenes, wie dies in der malayischen Sprache, je nach der Tonhöhe, von den gleichen Worten gilt, in welcher sie ausgesprochen werden. Umgekehrt neigte ich immer mehr dazu, selbst dem nach literarischen Gesichtspunkten gelungensten Sprachausdruck jeden Wert abzusprechen, falls er den Normen, die ich als bindend anerkannte, keine Rechnung trug. Meinem intuitiven Geiste leuchteten in diesem Sinne archaische Formungen als adäquate Ausdrücke eigentlich am besten ein, denn die implizieren am meisten bei gleichzeitig geringster Explikation. So zog ich auch im Gespräch das sous-entendu dem alles-Aussprechen vor, ja ich fand sozusagen sportliche Freude am Verstehen uneigentlichen Ausdrucks. So benutzte der Heidelberger Gehirnforscher Nissl im Privatgespräch meist nur zwei an sich bedeutungslose Substantive Röhre und Motzung, und mir war es Genuß, jedesmal von mir aus an Stelle dieser X und Y die gemeinten konkreten Werte einzusetzen. So war meine Neigung. Andererseits aber wußte ich schon 1906, daß die Aufgabe dieser Zeit darin besteht, Sinn und Ausdruck auf allen Ebenen und durch alle Vermittlung hindurch zur Kongruenz zu bringen. Dieses mein schon früh intendiertes Ziel habe ich später am Sinnbild ost-westlicher Beziehung am Schluß meines Vortrages des Herbstes 1920 Sinn und Ausdruck in Kunst und Leben (abgedruckt in Schöpferische Erkenntnis) folgendermaßen formuliert (wieder ziehe ich zusammen)

Unser westlicher Denkkörper ist der prädistinierte Leib der östlichen Sinneserfassungstiefe, denn Ost und West verhalten sich recht eigentlich zueinander wie Sinn und Ausdruck. Doch da der Sinn erst im Ausdruck wirklich wird, so kann erst die Vervollkommnung der Ausdrucksmittel, welche unsere Wissenschaft und Technik erzielen, dem Sinn, welchen der Osten meint, zur wahren Wirklich- und Wirksamkeit verhelfen. Mehr noch: die Vervollkommnung des Ausdrucks als solche, in richtiger Gesinnung gehandhabt, mag noch Sinnestiefen erschließen, welche jener nie geahnt.
Hermann Keyserling
Reise durch die Zeit · 1948
I. Ursprünge und Entfaltungen
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