Schule des Rades

Hermann Keyserling

Das Reisetagebuch eines Philosophen

VI. Japan

Im Kloster von Koya San

Ich beschließe meine Wanderung durch Yamato mit einer Pilgerfahrt nach dem Berge Koya-San, dessen Gipfel das berühmteste Kloster Japans ziert. Es liegt im tiefen Schatten vielhundertjähriger Koniferen. Nie sah ich heiligeren Hain. Von allen Bäumen, die ich kenne, ruft die Cryptomeria am zwingendsten und stärksten religiöse Assoziationen wach. Sie hat das Düstere der Zypresse, das Hoffnungsfreudige des Lebensbaums; zugleich das Hehre, Kosmisch-Gewaltige, Naturhaft-Unsterbliche der Tanne.

Das Kloster ist eine typisch japanische Anlage; es sind niedrige Holzhäuser mit schöngeschwungenen Dächern, von zierlichen Gärten umringt; ich erwartete eine gleiche Atmosphäre des Feinsinns und der Lieblichkeit einzuatmen, wie sonst bisher, wenn ich ähnliches vor Augen hatte. Statt dessen umweht mich eine Luft, die mir von Europa her wohlbekannt ist, aber die ich trotz allem, was ich zugelernt, in Japan einzuatmen doch nicht erwartet hätte: die Luft christlich-mittelalterlichen Klostertums. Es liegt etwas Herrisches, ja Kriegerisches, Machtvolles, Weltgewaltiges in dieser Luft trotz der sanften Anmut aller Einzelgestaltung. Die Mönche hier kann ich mir ebensogut kämpfend als betend vorstellen, die Äbte am besten als Kirchenfürsten im mittelalterlichen Sinn. Und das ist ein buddhistischer Wallfahrtsort! — Wie fern bin ich jenen heißen Gegenden gerückt, wo sanfte braune Menschen vor friedlichthronenden Buddhas Blumen opfern! Der Geist, der zu Koya herrscht, ist kein Geist des Duldens und Nichtwollens, kein Geist der Sehnsucht aus dem Drang der Welt hinaus; er ist dem Geiste Indiens ganz fremd. Er ist wesentlich eins mit dem, der unsere Vorfahren von den Karolingern an bis zum Ausgang des Mittelalters beseelt hat.

Ich vergegenwärtige mir, was ich von der Geschichte des japanischen Buddhismus weiß. In dem Grenzgebiet zwischen Indien und Zentral-Asien, dem Lande Gandhara, entwickelte sich im Lauf der ersten Jahrhunderte nach Christo eine wundersame Religion. Der Filiation des Buchstabens nach war sie Buddhismus, dem Geiste nach eine Abart der Bhakti, der emotionalistischen Ausdrucksform des Brahmanismus, welcher die Gottheit persönlichen Charakter trägt und Glauben und Liebe als Kardinaltugenden gelten; aber den dogmatischen Vorstellungen nach war sie ein für Indien völlig Neues: eine Erlöserreligion im Sinn des Christentums. Damals erfüllte Erlösungssehnsucht die ganze Welt. Allenthalben kamen Gemeinschaften auf, deren Mittelpunkt ein gewesener, gegenwärtiger oder künftiger Messias war, Offenbarungserwartung schwängerte die Luft und der Zeitgeist erschien von einer Einheitlichkeit von Alexandrien bis zum Fernen Osten, wie dies seither wohl nie mehr der Fall gewesen ist.1) Indische Lehren waren bis nach Ägypten gelangt und umgekehrt, syrisch-kleinasiatische, unter diesen das Christentum in seinen vielfachen Abarten, drangen mit den Händlern bis gen China vor, der hellenistische Ideenkreis faßte mit griechisch-parthischen Fürsten im Kabul-Tale festen Fuß, was zur Folge hatte, daß alle lokalen Religionen vom universellen Geist jener Epoche wenn nicht umgestaltet, so doch befruchtet wurden. Auf diese Weise entwickelte sich im Westen das Christentum — ursprünglich der beschränkte Glaube einer obskuren Sekte — zu einer grandiosen allumspannenden Weltreligion; gleiches geschah mit dem Buddhismus in Gandhara. Der Mensch Gautama verwandelte sich zum Gott, welcher zum Heil aller Kreatur Menschengestalt angenommen hatte, die spezifisch indische Lehre von der Erlösung durch Erkenntnis machte mehr und mehr der damals katholischen einer Erlösung durch den Glauben Platz, und der Buddhismus wurde zuletzt aus einer philosophischen Weltanschauung, die weder Gott noch Seele kannte, zu einer Kirche, die sich von der christlichen in nichts Grundsätzlichem unterschied.

Es wird wohl nie entschieden werden können, welchen Einflüssen bei dieser Wandlung die Hauptrolle zugekommen ist; aber bei der großen Plastizität des Mahāyāna, bei der allgemeinorientalischen Neigung, Gestaltungen metaphysisch nicht ernst zu nehmen und der spezifisch-indischen, innerhalb des Verschiedenen das Gemeinsame zu betonen, darf wohl vorausgesetzt werden, daß alle Einflüsse mitgewirkt haben, die überhaupt in Frage kamen; unter anderen der des Christentums, das in seinen gnostischen, ophitischen und nestorianischen Abarten in Mittel-Asien eben damals zu einer geistlichen Großmacht heranzuwachsen begann. Dennoch blieb das Mahāyāna auf lange hinaus rein indisch dem Wesen nach; Indiens überlegener Geist beseelte den Vorstellungskörper, welcher Abstammung dieser immer sein mochte. Auch in China blieb der neue Buddhismus wesentlich indisch. Aber wie er nach Japan gelangte, da verwandelte er sich bald von Grund aus: er wurde (was in China kaum geschehen war) nachhaltig beeinflußt vom praktischen Geist des Konfuzianismus, welcher kurz vorher nach Japan gedrungen war, und bald vermählt und teilweise verschmolzen mit dem einheimischen Götter- und Ahnendienst. Dieser war eine Soldatenreligion. Dem Rittersinne paßte sich der Buddhismus in Japan mehr und mehr an. Daher kommt es, daß sein Geist hier so sehr an den unseres Mittelalters erinnert.

Der japanische Buddhismus ist allerdings grundverschieden von dem, welchen der Asket Gautama einstmals begründet hatte. Aber wer daraufhin sagt, er sei gar nicht Buddhismus, sondern Christentum, dem könnte ein Japaner mit Recht entgegenhalten, daß dann auch unser Christentum nicht als Christentum gelten dürfe. Der Erlöserbegriff, den beide Religionen heute gemeinsam haben, eignet dieser ursprünglich nicht mehr als jener: erst Paulus hat den jüdischen Messias zum hellenistischen σωτήϱ transfiguriert. Die Seele jenes ägyptischen Mönchtums, dessen Beispiel mehr zur Bekehrung des Westens beigetragen hat, als alle Evangelien und Apostelbriefe, war nicht Jesu, sondern ägyptisch-neuplatonische Weisheit; die Lehre des Origenes (von der Gnosis zu schweigen) war dem Geiste Irans und Hindustans gemäßer als dem Palästinas und was schließlich unter die Barbaren des Nordens drang und zum Glauben der Kreuzfahrer ward, ist ein vom Urchristentum völlig verschiedenes. Dennoch geht jener auf dieses zurück — wesentlicher auf dieses als auf scheinbar Verwandteres, so daß wir ein volles Recht haben, uns Christen zu heißen. Die spirituellen Kräfte, welche tätig in das geschichtliche Leben eingreifen, nehmen verschiedene Gestalt an je nach den Naturen, in welchen und durch welche sie wirken; sie können das, weil keine bestimmte Gestalt ihnen notwendig und wesentlich eignet. Das Erlebnis der Liebe im christlichen Verstand kann dem Weib wie dem Mann, dem Täter wie dem Dulder, dem Priester wie dem Kriegsmann zuteil werden und bei jedem prägt es sich anders aus, so sehr, daß die Äußerungen sich oft stracks widersprechen. Dennoch fühlen sie sich als eines Geistes Kinder und dies mit Recht: die Modalität des Erlebens als solche macht den Christen, nicht dieses oder jenes Bekenntnis, diese oder jene Verhaltungsart; die aber hatten weder Hindus noch Neuplatoniker gekannt, die geht einzig auf Jesus zurück. Eine bestimmte Qualität der Liebe ist das eigentliche des Christentums, die aber ist sich gleich geblieben durch alle Wandlungen in der Erscheinung hindurch, von Jesu Tagen bis zu unserer Zeit. So ist auch der japanische Buddhismus, trotz aller fremden Einflüsse, die seinen empirischen Charakter geformt haben, wesentlich Buddhismus. Er ist es vielleicht nicht ganz im gleichen Sinn, wie das Christentum Christentum ist: die spezifische Carität, die ihn beseelt, ist mehr allgemein-indisch als spezifisch-buddhistisch, mehr Krishna vielleicht als Gautama gemäß; aber diese indische Liebe durchdringt ihn durchaus. Und wenn sie sich in Japan sehr anders darstellt als in Indien, so ist das eine Parallelerscheinung dessen, was innerhalb der Christenheit geschah: auch die buddhistische, gleich der christlichen Liebe, ist vielfacher Gestaltung fähig, beide bleiben wesentlich, was sie sind, wie immer sie sich darstellen mögen. Wohl erscheinen die Gestaltungen weder hier noch dort als gleichwertig vom absoluten Ideale her gesehen, aber sie erweisen sich doch praktisch als gleich heilsam, zumal vom Standpunkt der buddhistischen Carität, die da verlangt, daß jegliches Phänomen nur am Maßstab seiner eignen möglichen Vollendung gemessen werde. Jungen, energischen, tätigen Männern ist nicht zuzumuten, daß sie Liebe und Mitleid empfinden sollen wie eine Maid; sie sollen vor allem im Sinn des Guten handeln. Wenn sie kämpfen, so sei es um ein Ideal, wenn sie aufbrausen, so geschehe es aus Zorn ob der Bedrückung von Schwachen; so wird das Ideal auch von ihnen der Verwirklichung näher gebracht. Und dieses schneller als man denkt. Stetiges Handeln im Sinn einer Idee, und werde diese noch so wenig verstanden, bereitet deren Bewußtwerden vor; noch so haßbeseeltes Kämpfen für das Ideal der Liebe bildet die Liebesfähigkeit aus. Es steckt tiefe Wahrheit in dem Mythos von einer Vorsehung, die in stiller, langsamer Arbeit, oft allem Anschein entgegen, doch alles zum Guten lenkt: die spirituellen Kräfte, die mit Christus und Buddha in die Erscheinung traten, wirken wirklich ununterbrochen fort, und statt schwächer zu werden im Lauf der Zeit, werden sie mächtiger von Jahrtausend zu Jahrtausend.

Wunderbar, wunderbar, wie ein gleicher Sinn überall eine ähnliche Gestaltbildung bedingt. Leider steht unsere Zeit solchen Prozessen noch recht verständnislos gegenüber. Die Geschichte des Christentums wird häufig als fortschreitende Entartung beurteilt, weil die Entwickelung vom Urchristentum abgeführt hat, und nicht anders diejenige des Buddhismus. Ich lasse für den Augenblick die Auffassung gelten, daß Urchristentum und Urbuddhismus die höchsten Stadien verkörpern: selbst unter dieser Voraussetzung bedeutet es ein Mißverständnis, die späteren Bildungen niedrig einzuschätzen, weil ein höchster Zustand nur wenigen Auserwählten erreichbar ist und eine Weltreligion, welche alle erlösen will, auch auf alle Rücksicht nehmen muß. Sie muß vorläufige Zustände gelten lassen, muß den Menschen liebevoll durch dieselben aufwärts führen, muß ihm Mut zusprechen, wo er verzagen will. Das hat die christliche Kirche, gerade in ihrer mittelalterlichen Gestalt, auf meisterhafte Weise verstanden und geleistet und nichts anderes bezweckten die späteren Formen der buddhistischen. Aber Urchristentum und Urbuddhismus verkörpern gar nicht die höchsten Menschheitszustände, womit das ganze Argument zusammenfällt. Christus und Buddha waren möglicherweise die größten aller Menschen und haben beide wahrscheinlich ihre äußerste Vollendung erreicht, aber sie waren eben doch bestimmte Menschen, ihre Vollendung war die eines bestimmten Typus, des asketischen, schloß alle übrigen Vollendungen aus. Dementsprechend waren Urchristentum sowohl als Urbuddhismus nicht berufen dazu, der Menschheit die Wege zu weisen. Sie mußten entweder beschränkte Sekten bleiben oder aber, wenn sie weitere Wirkungen anstrebten, ihren Horizont erweitern. Diese Erweiterung hat in beiden Fällen stattgefunden und in beiden Fällen hat das die Religion vertieft. Die katholische Kirche ist gegenüber der urchristlichen das tiefere System. Es klingt ja wohl wie ein bedenklicher Kompromiß, dieses Begründen des Krieges auf die Liebe, der Intoleranz auf die Weitherzigkeit, der Unzulänglichkeit auf die Vollkommenheit im Jenseits: in Wirklichkeit führt sie damit nicht Niederes auf Höheres zurück, sie führt das Niedere dem Höheren zu und weiht das Unzulängliche zur Etappe auf dem Wege zum Ziel. Fern davon, daß die wahre Lehre im Urzustände begraben liege, winkt jene vielmehr als Zukunftsideal. Unstreitig werden die Aussprüche Jesu heute tiefer verstanden, als dies je früher geschah. Aber das bedeutet nicht, daß wir besser erkennen, wie Jesus es meinte, sondern daß wir den wahren, d. h. objektiv richtigen Sinn seiner Weisheit tiefer erfassen, gleichviel ob Jesus selber sich seiner bewußt war oder nicht. Wahrscheinlich war er es nicht; seine unmittelbaren Jünger waren es sicher nicht und Mißverstehen hat lange die meiste christliche Gestaltung regiert. Aber dieses Mißverstehen hat der Erkenntnis den Weg bereitet; ohne Katholizismus, Reformation und Gegenreformation, ohne Dogmenstreit und Textkritik wären wir nie dahin gelangt, den reinen Sinn des Christentums zu schauen. — Im gleichen Verstände bedeutet der nördliche Buddhismus, ganz wie seine Bekenner es haben wollen, keine Entartung, sondern die Krönung des Hināyāna. Schwerlich gehen die meisten seiner Lehren auf Gautama zurück. Aber sie sind der Wahrheit sehr viel näher.

Ich kenne wenig Tieferes, als die Lehren des Açvagoshas,2) nichts Hellsichtig-Umfassenderes, als das Mahāyāna-System, und dieses liegt der japanischen Kirche zugrunde. Aber freilich ist diese nicht das, was sie unter Indern vielleicht geworden wäre; wie bei uns, hat auch hier Mißverstehen die äußere Gestaltung regiert. Alle die Auswüchse, Miß- und Rückbildungen, die bei uns für den Katholizismus einerseits, den Protestantismus andrerseits charakteristisch sind, können auch innerhalb des japanischen Buddhismus von heute nachgewiesen werden. Es gibt Sekten, die sich vorzüglich mit Thaumaturgie befassen, andere, wo ein hieratisches System alles individuelle Leben erstickt, wieder andere, die alle überkommene Weisheit verwerfen und den einzelnen ganz seiner persönlichen Meinung überantworten. Selbst das Äußerste, was sich erwarten ließ, ist nicht, ausgeblieben: aus einer Religion, die auf Einsicht den Hauptnachdruck legt, ist eine des blinden Glaubens geworden. Zu einer solchen bekennt jeder sich am liebsten, dem das Denken Schwierigkeit verursacht. Was ursprünglich nach Japan kam, war eine Weltanschauung, die nur Indern, dieser philosophischen Nation par excellence, als solche gemäß erscheinen konnte; sie mußte sich wandeln, um unter Japanern zu bestehen. So geschah es auch. Früh traten Reformer auf, die das vieldeutige Mahāyāna zu bestimmten Lehren formten, die dem Japanertemperamente besser entsprachen; immer mehr wurde Erlösung durch den Glauben zum Grunddogma des nördlichen Buddhismus. Und heute droht die Shinshu-Sekte, die oberflächlichste von allen, nach der bloßes Anrufen des Namens Amidas und Vertrauen auf die Wirksamkeit dieser Übung genügen soll, um dem Gläubigen die ewige Seligkeit zu gewährleisten, alle anderen in Japan zu verdrängen.

1Sein Hauptwerk liegt bisher unter dem Titel The awakening of Faith in zwei englischen Übersetzungen vor: einer von Teitaro Suzuki (Chicago 1900, The open court Publishing company) und einer von Timothy Richard (im Band The new testament of Higher Buddhism, Edinburg 1910, T. a. T. Clark). Die beiden Übersätzungen ergänzen sich insofern, als Suzuki den vieldeutigen chinesichen Text als Philosoph, Richard als Theologe interpretiert hat.
2Man lese nebeneinander: E. A. Gordon World Healers or the Lotus Gospel and its Bodhisattvas, compared with early christianity (in Japan erschienen, aber erhältlich in London bei Eugene L. Morice, Cecil court, Charing Cross Road) und Max von Wulf: Über Heilige und Heiligenverehrung in den ersten christlichen Jahrhunderten (Leipzig 1910, Fritz Eckardt Verlag). Man wird staunen über die Gleichartigkeit der Gestaltungen jener Zeit vom Nil bis zum Ochotskischen Meer.
Hermann Keyserling
Das Reisetagebuch eines Philosophen · 1919
VI. Japan
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