Schule des Rades

Hermann Keyserling

Das Reisetagebuch eines Philosophen

III. Indien

Benares: Drei Wege zum Höchsten

Freilich übertrifft der Hinduismus den noch so weisen christlichen Katholizismus an psychologischer Einsicht vielhundertfältig; ich wüßte keinen Zustand der Seele, dem er aus dessen inneren Voraussetzungen heraus nicht gerecht würde. Selig das Volk, dessen Propheten und geistliche Lehrer Weise waren! Die der Christenheit waren alles, nur nicht das; sie waren tiefbefangen in Name und Form; ihre noch so weitherzigen Lehren schlössen ausnahmslos den größten Teil des Menschengeschlechts vom Heile aus. Daß mußte so sein, sintemalen es Sonderlehren waren; sintemalen sie in einer bestimmten Glaubensform die Substanz der Wahrheit erblickten. Dieser Irrtum aller Irrtümer ist dem Hinduismus fremd; die Inder sind darüber hinaus, irgendeine Gestaltung metaphysisch ernst zu nehmen; sie wissen daß alle Konfession nach den Maßstäben des Pragmatismus allein zu bewerten ist. Freilich muß die absolute Wahrheit eine Form annehmen, wenn sie dem Menschen deutlich werden soll; für das An-Sich fehlt ihm das Organ. Aber diese Form stammt immer vom Menschen her, ist ein irdisch Gefäß, das der göttliche Geist im günstigsten Falle ganz erfüllt. Wie könnte es sonst wohl gelingen das Sosein aller konkreten Religionen historisch und psychologisch abzuleiten? Wie wäre es sonst wohl denkbar, daß alle Visionen, die gottbegeisterten Heiligen kamen, den Vorstellungen entsprachen, welche die Kirche, der sie angehörten, vertrat? Das Göttliche offenbart sich dem Menschen überall im Rahmen seiner intimen Vorurteile. Deswegen riet Ramakrishna seinen Jüngern von einem Wechsel der Glaubensvorstellungen so dringend ab; der Krishnaanbeter bleibe bei Krishna, der Vaishnava ein Vaishnava, der Christ bei Christus: neue Vorstellungen säßen nie so fest wie angeborene, könnten dem Heiligen Geiste daher niemals ein gleich gutes Verkörperungsmittel bieten. So blieb er, der längst in der Ekstase mit Parabrahman einsgeworden war, in normalem Zustand ein Anbeter der Kali, der Gottheit in ihrem mütterlichen Aspekt.

Wunderbar ist es, in der Tat, bis zu welchem Grade die Viveka, das Unterscheidungsvermögen in Sachen der Religion, bei den Indern ausgebildet ist. Unter den kultivierten herrscht keine Vorstellung, die ich wüßte, deren Rationales nicht verstanden würde. Hier gibt es kein Credo quia absurdum, hier wird nirgends Unbegreiflichkeit postuliert; sie wird gelten gelassen, wo sie vorliegt, dann aber wird das warum ihrer nach Möglichkeit bestimmt. Ich komme immer wieder auf die Tantras zurück: so abenteuerlich manche ihrer Sätze klingen, überall ist es möglich ihrem Sinne nachzugehen; überall sind die Grundideen vernunftgemäß.1) Wie vielen Irrtümern, denen die Christenheit noch heute unterliegt, hat in Indien die Einsicht vorgebeugt! Die geschlechtliche Enthaltsamkeit gilt hier wie dort als spirituell wertvoll. Weshalb und inwiefern ist sie das? Die christliche Kirche hat das nie herausgebracht. So verkündete sie die abenteuerlichsten Doktrinen: die Liebe als solche sei Sünde, das Weib gar eine Teufelin, Virginität sei der einzige Zustand, der gottselig zu nennen wäre; sie erhob das Naturwidrige zum Ideal. Die Inder haben versucht den Sinn des problematischen Werts eines Verzichts auf Liebesfreuden zu ergründen; wobei sich herausstellte, daß den zur Heiligkeit Reifen Enthaltsamkeit fördert, weil in seinem Fall die prokreative Energie einer Umsetzung in spirituelle fähig ist; ihm bedeutet sie ein technisches Hilfsmittel. Aber diese Umsetzung gelingt nur den seltenen Organisationen, die wir eben die Heiligen heißen, woraus folgt, daß Enthaltsamkeit den Durchschnittsmenschen spirituell nicht vorwärts bringt. Dessen Seele bekommt es besser, dem Körper zuzugestehen, was er verlangt, da sonst seine verdrängten Aspirationen in die Psyche hinaufgestaut würden. — So handelt es sich bei dem, was die Christenheit Jahrhunderte lang als Ideal verehrt hat, in Wahrheit nur um ein technisches Optimum für bestimmte, exzeptionelle Veranlagungen. — Auch den Sinn der geistlichen Liebe haben die Inder besser verstanden als wir. Wie ich’s schon bemerkt habe: inbrünstige Liebe zu Gott ist in Indien verbreiteter als bei uns, sie ist heute die herrschende Form des Gottesdienstes. Die Alten unterschieden drei Wege, die zum Höchsten führten: den der Erkenntnis (Gnana Yoga) den der Liebe (Bhakti Yoga) und den des Werks (Karma Yoga). Von denen galt der erste als der höchste insofern, als die Erlösung (Mukti) in jedem Fall in Erkenntnis bestehe, der Philosoph also von vornherein im Licht des Höchsten wandele; der letzte als der niederste deshalb, weil hier der autonome Geist fast gar nicht mitwirkt und der Erfolg durch die Tugend blind befolgter Vorschriften, also gleichsam mechanisch, herbeigeführt wird; der Weg der Liebe aber als der leichteste. Inwiefern ist er das? Er ist es insofern, als es in der Natur dieses Gefühls liegt, auszuströmen; wer da liebt, denkt derweil nicht an sich; dessen Seele öffnet sich naturnotwendig; wer aber von sich ganz frei geworden ist, hat eben damit Gott gefunden. Aus dieser Tugend der Liebe haben die Begründer des Christentums den Schluß gezogen, die Liebe sei das Höchste an und für sich. Die Inder, zu tief bewußt, um einem empirischen Gefühl metaphysische Wirklichkeit zuzuerkennen, zu scharfsichtig, um ein Über-Empirisches in ihr zu sehen, zu kritisch, um ein noch so gutes Mittel zum Endzweck zu hypostasieren, haben einfach gefolgert, daß der Weg der Liebe den Menschen der gangbarste ist. Deshalb empfehlen sie ihn vor allen anderen. Jeder folgende Heilige hat größeres Gewicht auf die Vorzüge der Bhakti-Yoga gelegt und auf die Schwierigkeiten des Pfades der Erkenntnis, so daß heute eben das, was die christliche Kirche ihr Eigenstes wähnt, das Herz des Hinduismus bezeichnet. Aber noch heute, wie zu den Zeiten der großen Weisen, gilt der Weg der Erkenntnis als der höhere, gilt die Liebe nicht entfernt soviel wie bei uns. Freilich ist Gott die Liebe, sagen die Bhaktas, wie Er denn die Quintessenz alles Positiven ist; aber das Gefühl der Liebe, wie Menschen es kennen, und strebe es noch so sehr himmelwärts, ist an sich kein Göttliches. Wie sollte Sehnsucht ohne Eigennutz sein? Wunsch nach Vereinigung ohne Selbstsucht? Menschliche Liebe ist wesentlich nicht selbstlos. Wohl beschließt sie trotzdem den Weg, der am schnellsten zur Entselbstung führt, weil sie die Seele öffnet, allein das heiligt sie nicht. — In der Tat, menschliche Liebe ist wesentlich nicht selbstlos. Wer daran zweifelt, der betrachte unbefangen die Geschichte der Christenheit: diese Menschheit, vom Geist der Liebe beseelt, hat die Ära des krassesten Egoismus herbeigeführt, die je geherrscht hat; von allen Anhängern höherer Religionen ist der Christ der Unfreieste. Es tut nicht gut, Menschliches göttlich zu heißen: ohne den Kult, der in Europa mit der Liebe getrieben wird, wären wir geistlich weiter als wir sind. Wir wären weniger aggressiv, weniger rücksichtslos, wir wären einsichts- und verständnisvoller; wenn ihr Deckmantel uns gefehlt hätte, wir hätten uns nicht so hemmungslos in unseren selbstischen Impulsen gehen gelassen. Die Liebe als Gefühlsstimmung ist gar nichts Göttliches; sie ist ein rein Empirisches, das, je nachdem wie es gehandhabt und gepflegt, wie es verstanden, gerichtet und beseelt wird, hinauf oder abwärts führt; von Hause aus ist sie wesentlich ungerecht, parteiisch, exklusiv, akkaparierend und karitätslos: genug Attribute, fürwahr, um sie als allzumenschlich zu kennzeichnen. Was Liebe — in ach! wie seltenen Fällen — zu einem Göttlichen verwandelt, ist ein Höheres, das sie beseelt. Hat sich der Geist reinen, absichtslosen Gebens, des Schenkens ohne Nehmenwollens ihr eingebildet, dann ist sie freilich göttlich geartet. Aber dieser wohnt ihr von Hause aus nicht inne, schmilzt alles, was sonst als lieb gilt ein und kann sich überdies genau so gut dem Erkenntnisstreben, dem Tatendrang, dem künstlerischen Schöpfungstriebe einverleiben. Es ist ein Unglück, daß dieser Geist nun schon mehr als zweitausend Jahre entlang mit der Liebe identifiziert worden ist. Plato ist es, der den Anstoß dazu gab. Bei seiner Vorliebe für mythische Ausdrucksweise benannte er die Urkraft der Spontaneität nach dem Liebesgott, in der Erkenntnis dessen, daß sie in der Zeugung ihren greifbarsten Ausdruck findet. Aber nie doch identifizierte er sie mit ihr. Dieses ist später im Christentum geschehen, als die Sehnsucht der Schwachen mehr und mehr alle Begriffsbildung zu bestimmen begann. Heute ist es dahin gekommen, daß er als selbstverständlich gilt, in der Liebe das schlechthin Höchste zu sehen. Alle höhere Aspirationen werden diesem Dogma entsprechend bestimmt. Dagegen wäre nichts einzuwenden, wofern es möglich wäre, den Begriff der Liebe so weit zu fassen, daß er alle schöpferische Spontaneität in sich beschlösse. Dies gelingt aber nicht. Liebe ohne persönliche Zuneigung, ohne emotionelles Verhalten, ohne Herzensdrang bleibt ein leerer Begriff. So bedingt es die dogmatische Voraussetzung, daß die meisten im speziell Empirischen der Liebe das Transzendente sehen. Wer die Menschen nicht persönlich liebt, und sei sein Streben sonst noch so ideal, der sei ein tönendes Erz und eine klingende Schelle: so verstehen sie den Ausspruch des Heidenapostels. Gemüt gilt ihnen als Ausdruck seelischer Tiefe, obgleich kein Heiliger je gemütvoll war, Anhänglichkeit als Beweis von Spiritualität. O über den Aberglauben! — Noch werden der Menschheit viele Nietzsches nötig sein, viele Feinde des Christentums, ehe sie dahin gelangt, den Geist vom Buchstaben zu trennen, im Geist und in der Wahrheit zu leben.

1Man lese Arthur Avalons Principles of Tantra, und vor allem die vorzügliche Einleitung zu seiner Übersetzung der Mahapara-nirvana-Tantra. (London, Luzac & Co.). Es ist die erste wirklich bedeutende Arbeit, die ich wüßte, über den Geist irgendeiner Ritualphilosophie. Kein denkender christlicher Theologe, zumal kein katholischer, sollte dieselbe ungelesen lassen.
Hermann Keyserling
Das Reisetagebuch eines Philosophen · 1919
III. Indien
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