Schule des Rades

Hermann Keyserling

Unsterblichkeit

Über den Unsterblichkeitsglauben überhaupt

Kritik der Unsterblichkeit

Worin besteht denn nun der Unsterblichkeitsglaube überhaupt, von dem die Überschrift dieses Kapitels die Behandlung versprach? — Überfliegen wir in der Erinnerung unsere bisherigen Ergebnisse, so scheint eine Antwort auf diese Frage nicht leicht. Überall herrschen andere Vorstellungen, die meisten sind miteinander unvergleichbar, ihre Gesamtheit ist buntschillernd wie die Natur. Der Grundideen mögen immerhin wenige sein: sie verbinden und lösen, zerspalten und anastomosieren sich auf so vielfältige Weise, der Assoziationen und Dissoziationen sind so viele, daß es schließlich ebenso sinnlos scheint, auf die Grundideen zu pochen, wie die Mannigfaltigkeit der chemischen Elemente dadurch herabstimmen zu wollen, daß man sie aus der Kombination gleichartiger Elektronen erklärt. Es handelt sich um bloße Worte, wenn wir die Divinitäten fremder Völker als Götter bezeichnen; bloß um eine petitio principii, wenn wir die ägyptische Seele mit der christlichen identifizieren. Das Zeugnis des Menschen­geschlechts für die Unsterblichkeit der Seele — ich wiederhole absichtlich immer wieder diesen von der Theologie sanktionierten Ausdruck — ist alles eher als eindeutig. Ganz abgesehen davon, daß die persönliche Fortdauer nicht allen Völkern notwendig und wünschenswert dünkt, daß viele in der persönlichen Existenz nur Leiden sehen und den Frieden des Nichts dem ewigen Leben vorziehen. Gewiß läßt sich auch in diese Vielheit eine Einheit hineindeuten, und diese Einheit mag sogar dem Tatbestand entsprechen: die species homo bezeichnet zweifellos eine mögliche letzte Synthese, der Mensch ist endlich in jedem Sinn und das Begrenzte jedes Lebenstypus’ offenbart sich vielleicht am Deutlichsten am Menschengeist. Ebenso wie die Materie nur nach sechs Gestaltssystemen kristallisieren kann, ist dem Geist nur eine begrenzte Anzahl von Weltanschauungen möglich — und deren Zahl ist geringer als man denkt. Aber wenn man sich dieses Verhältnisses einmal bewußt geworden ist: scheint es dann nicht lächerlich, die prinzipielle Einheit noch extra demonstrieren, will sagen beweisen zu wollen, daß der Mensch tatsächlich Mensch ist? — Erbärmliche Tautologien bezeichnen die meisten Beweise e consensu gentium.

Das Wesentliche an der lebendigen Erscheinung ist nicht der abstrakte Typus, sondern die konkrete Gestalt. Deswegen bedeutet die aktuelle Verschiedenheit, nicht die ursprüngliche Einheit, das eigentlich bedeutsame Moment. Wer es umgekehrt versteht, kann leicht dazu gelangen, im Physischen die Unterschiede zwischen den Arten zu übersehen und auf geistigem Gebiet alle Weltanschauungen für identisch zu halten — wie denn ja tatsächlich der absolute Idealismus sich mit dem Materialismus berührt, der Rationalismus mit dem Aberglauben usw. Les extrèmes se touchent. Aber wer so urteilt, verbiegt die Wahrheit. Im Bereich des Lebens entspricht jeder ideellen Einheit phänomenale Verschiedenheit; so gleicht schon innerhalb derselben Gattung kein Individuum dem anderen. Ja, die typische Einheit vermag überhaupt nur der wirklich zu fassen, der sie in der aktuellen Verschiedenheit schaut. Aus diesem Grunde legte ich so großes Gewicht auf die Ausschließlichkeit und Unvergleichbarkeit der Jenseitsmythen verschiedenen Geblütes. Um zu erkennen, worin das Einheitliche besteht, muß zuerst festgestellt werden, wo es nicht zu finden ist. Und nicht einheitlich sind die Glaubensvorstellungen des Menschen­geschlechts. Hier gibt es jede erdenkliche Mannigfaltigkeit, soweit eine solche bei der Erfindungsarmut des Menschengeistes, der bei jedem Aufflug ins Reich der Phantasie doch alsbald an seine eigenen Grenzen stößt, eben möglich ist. Wenn es tatsächlich auf das Gleiche hinausläuft, ob unser Leitspruch memento mori oder memento vivere heißt1; wenn es in Wahrheit nur verschiedene Deutung eines identischen Zusammenhanges ist, ob ich, wie der Christ, auf die Zukunft hin lebe, oder, wie der japanische Shintogläubige, für die Vergangenheit; wenn der Unterschied zwischen dem chinesischen und dem europäischen Standesbewußtsein auch kein spezifischer ist, obwohl in China der Enkel den Vorfahren adelt und im Westen der Ahnherr den Sproß: die Verschiedenartigkeit der konkreten Vorstellungen wird durch die prinzipielle Identität nicht aufgehoben. Jedes Volk (ich übertreibe der Deutlichkeit halber) versteht unter Unsterblichkeit anderes, denkt sich anderes unter den Grundbegriffen und -symbolen, ersinnt sich andere Erklärungen für die Triebe seiner Seele. Aus dieser Mannigfaltigkeit geht eindeutig nur das eine hervor: wie wenig sichere Rückschlüsse die Vorstellung des Menschen auf das Sein gestattet. Jene Inkongruenz zwischen beiden, welche, im Falle die Außenwelt, historisch betrachtet, überall als das Ursprüngliche erscheint, erweist sich als Regel in dem der Innenwelt. Irgendeine Vorstellung muß doch der Wirklichkeit besser als die anderen entsprechen, sofern sie nicht allesamt auf Irrtum oder Lüge beruhen: also beweist deren Mannigfaltigkeit unabweislich, daß das Bewußtsein mit Vorliebe Irrwege geht. Nun fehlt uns zur Entscheidung darüber, welche Vorstellung der Wirklichkeit am Nächsten kommt, jedes wissenschaftliche Kriterium; vor allem fehlt von unserem erwählten Standort aus jedwede Möglichkeit, zwischen Vorstellungen, welche der Wirklichkeit entnommen sind oder entsprechen, und Phantasieschöpfungen zu unterscheiden. Wir wollten ja nicht die Unsterblichkeit der Seele beweisen oder widerlegen, sondern den Sinn des Unsterblichkeitsgedankens ergründen. Und da hat uns unser Streifzug durch die Mythenwelt nur Eines gelehrt: daß dieser Sinn, sofern es ihn gibt, aus den Vorstellungen als solchen jedenfalls nicht zu erschließen ist.

Ist dieses wenig oder viel? Es ist ein äußerst wichtiges Ergebnis. Denn aus ihm folgt unmittelbar die Möglichkeit einer Kritik der Unsterblichkeit. Es ist nämlich vollkommen vernunftwidrig, anzunehmen, daß die Jenseitsvorstellungen keinen tieferen Grund haben sollten, als die menschliche Einbildungskraft: dazu herrschen sie denn doch zu allgemein. Sie müssen vielmehr einen Grund haben außer und jenseits der jeweiligen empirischen Motivation, nämlich in der innersten lebendigen Menschennatur. Es gibt kein Volk, das in den Daten des Augenscheins die letzte Instanz sähe. Jedes des Nachdenkens fähige geht wie selbstverständlich davon aus, daß das im Menschen wirksame Lebensprinzip sich in seiner räumlich-zeitlich begrenzten Erscheinung nicht erschöpft. Das ganze Menschengeschlecht ist einig in der — noch so uneingestandenen — Voraussetzung, daß der Kreis mit diesem Dasein irgendwie noch nicht abgeschlossen ist. Jeder echt empfindende Mensch fühlt sich als Glied eines höheren Zusammenhangs, mag er sich diesen im Übrigen denken wie er will. Auf dieses letzte dunkle Gefühl weisen sämtliche Eschatologien als ihren tiefsten Seinsgrund zurück. Dieses Bewußtsein ermöglicht allererst die Fragestellung, welche Jenseitsmythen entstehen läßt und trägt. Insofern gibt es doch, trotz aller Unvergleich- und Unvereinbarkeit der verschiedenen Unsterblichkeitsvorstellungen, einen Unsterblichkeitsglauben überhaupt. Eben deshalb ist eine Kritik dieses möglich. Kritik im Kantischen Verstand sucht die Erfahrung aus den Bedingungen ihrer Möglichkeit heraus zu begreifen; sie ist anwendbar überall, wo Bewußtseinsinhalte nicht bloß äußerlich, sondern auch innerlich, vom Subjekt her, bedingt erscheinen. Dieser Fall liegt in dem des Unsterblichkeitsglaubens unzweideutig vor. Also hat dieser einen wahrhaftigen Sinn, und kann dieser kritisch, aus der Natur des Menschen, und unabhängig von jeder Bewußtseinsvorspiegelung, begriffen werden.

1Vgl. meinen Aufsatz Memento vivere in der Neuen Rundschau September 1906, S. 1151.
Hermann Keyserling
Unsterblichkeit · 1907
Eine Kritik der Beziehungen zwischen
Naturgeschehen und menschlicher Vorstellungswelt
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