Schule des Rades

Hermann Keyserling

Unsterblichkeit

Das Problem des Glaubens

Inhalt des Glaubens

Wir wissen jetzt, was der Sinn des Glaubens ist: er bezieht sich unmittelbar auf das Sein; auf das, was die Voraussetzung aller nur möglichen Bestimmungen bedeutet. Deshalb kann er selbst nicht weiter abgeleitet werden, deshalb ist alle Motivierung des Glaubens an sich unmöglich. Unsere Kritik beweist, daß das Glauben als formale Geistesfunktion ein Letztes ist, an dessen Wesen Denken und Vorstellen, Motivieren und Interpretieren nicht heranreichen.

Doch bezieht sich diese Erkenntnis nur auf den Sinn, nicht den Inhalt des Glaubens. Daß ich glaube, ist ein a priori, der Möglichkeitsgrund aller Motive, was ich glaube, kann hingegen von hundert Ursachen abhängig sein. Ist nun der Unsterblichkeitsglaube nicht ein bestimmter Glaube an etwas ganz Bestimmtes? Und wenn ja — wie sollte er dann eine letzte, unzurückführbare Voraussetzung betreffen?

Knüpfen wir an die Ergebnisse des ersten Kapitels an. Der buntschillernden Mannigfaltigkeit eschatologischer Vorstellungen, die sich im Raum und in der Zeit entwickelt haben, eignet ein — und nur dieser eine gemeinsame Zug: die Voraussetzung, daß Leben und Lebenserscheinung zweierlei sind; daß die lebendige Kraft, die den Menschen regiert, mit ihrem stofflichen Substrate nicht zusammenfällt. Nenne ich das immaterielle Prinzip Atman, Entelechie, Gott, Seele, Geist, Gesetz oder Kraft — nenne ich sein Substrat Stoff, Mâya, Erscheinung, Leib oder Schmach: die tiefste Grundlage der Vorstellungen ist überall die gleiche. Selbst wo dem Menschen mehrere Seelen zugesprochen oder auch die eine abgesprochen und als Nichts definiert wird, besteht die Grundscheidung fort. Was allen Ontologien gemeinsam ist, bleibt freilich unbestimmt; in den Bestimmungen gehen Menschen und Religionen auseinander. Nur die geistige Gebärde, die den Dualismus setzt, darf als einheitlich bezeichnet werden, während dieser selbst die mannigfaltigsten, untereinander unvergleichbarsten Verkörperungen eingeht. Dennoch bezeichnet diese dem Sinn und Ausdruck nach unbestimmte Gebärde einen sicheren Anhaltspunkt.

Die Bestimmungen können auf die vielfältigste Weise begründet und erklärt werden: durch Rasse, Milieu und Zeitumstände, psychologisch, kritisch und politisch. Wenn jemand an Gott und Teufel und sieben abgestufte Paradiese glaubt, so läßt sich das immer motivieren. Die unbestimmte Basis dagegen ist keiner Ableitung fähig. Alle ihre sogenannten Ursachen sind tatsächlich schon Ausgestaltungen, Abwandlungen, Anwendungen, Ausdeutungen einer letzten Voraussetzung. Sucht man sie z. B. durch Animismus zu erklären, so vergißt man, daß dieser Animismus seinerseits den Glauben an ein geistiges Prinzip bereits voraussetzt und nur einen geringen Bruchteil dessen zum äußeren Ausdruck bringt, was der Unsterblichkeitsgedanke innerlich an Sinn enthält. Traumbilder können diesen wohl bestärken, aber nicht schaffen: stellte er nicht an sich ein a priori dar, kein primitives Gehirn verfiele darauf, das Erscheinen toter Angehöriger so wesentlich anders zu deuten, als sonstige Erinnerungsbilder. Das Traumphänomen legt zwar die Scheidung zwischen Körper und Geist sehr nahe, und es ist wahrscheinlich, daß hier die Hauptwurzel aller Psychologie zu suchen ist: aber daß der Geist unsterblich sei — diese Vorstellung ist aus den Träumen nicht abzuleiten. Der Wunsch, nicht zugrunde zu gehen, ist erstens nicht allgemein genug, um ein universelles Phänomen zu erklären, zweitens aber muß der Wunsch selbst irgendwie von innen her begründet sein. Alle Wünsche des Menschen, soweit sie einem innersten Drang entsprießen, spiegeln in irgendeinem Sinn den objektiven Naturverlauf1; folglich darf eine naturgemäße Erklärung sich bei dem Wunsch als letzter Instanz nicht bescheiden. Und was endlich die Vergeltungsforderung betrifft, so mag diese immerhin ein hinreichendes Motiv zur Bildung bestimmter eschatologischer Vorstellungen vorstellen: den Gedanken eines Fortwirkens überhaupt vermöchte sie nicht ins Leben zu rufen, sie setzt ihn vielmehr voraus. Wobei noch zu berücksichtigen bleibt, daß die Vergeltungsforderung nur von einem Teil der Menschheit erhoben wird. Sogar die angstvolle Frage nach der Bestimmung des Menschen, die sich überdies nur bei höheren Geistesorganisationen einstellen kann, impliziert schon die unbewußte Voraussetzung, daß er eine überindividuelle oder überirdische Bestimmung überhaupt hat. Ja, man könnte die meisten Eschatologien geradezu als Gründe gegen die Motiviertheit des Unsterblichkeitsglaubens anführen: denn wenn der Mensch wirklich aus Gründen glaubte, würde er sich bei so wenig befriedigenden, wie es die meisten sind, nicht beruhigen. Der Mensch glaubt eben nicht aus Gründen, sondern er jagt nach Begründungen, weil er bereits glaubt: daher ist ihm die erste beste gut genug. Emerson hat ganz recht, wenn er sagt:

I mean that I am a better believer, and all serious souls are better believers, in the immortality, than one can give grounds for.

Alle scheinbaren Motive sind in Wahrheit bereits Interpretationen einer Voraussetzung, die selber jenseits und über allen Motiven thront.

Der Unsterblichkeitsglaube in seiner allgemeinsten, unbestimmtesten Fassung — in jener keimhaften Gestalt, in der er allen Fortdauer- und Unzerstörbarkeits­vorstellungen zugrunde liegt — ist also psychologisch nicht zu erklären. Dennoch ist er ein qualifizierter Glaube, er ist kein Reinformales. Er ist kein Glauben überhaupt, das als zentrale Geistesfunktion nicht weiter abzuleiten wäre, sondern ein Glaube an Etwas — sei dieses Etwas noch so unbestimmt. Deswegen muß er einen positiven Grund haben.

Der Grund liegt in der unmittelbaren Erfahrung. Erinnern wir uns bloß dessen, daß der Glaube mit der Glaubensvorstellung nicht identisch ist, daß es uns um die letzte Voraussetzung aller möglichen Eschatologien zu tun ist, und die These verliert ihren paradoxen Charakter. — Zunächst die äußere Erfahrung. Jeder ursprüngliche Mensch, der seinen Sinnen traut und dessen Denken durch totes Wissen nicht überbürdet und durch wissenschaftliche Vorurteile nicht verschroben ist, scheidet instinktiv zwischen Leben und Materie. Er sieht, daß das Leben dem Leib entfliehen kann; er sieht, daß der Typus trotz alles Sterbens fortwährt; er sieht, daß in der Natur trotz allen Wandels kein Stillstand eintritt; und er glaubt seinen Sinnen. Nun enthält die äußere Erfahrung allerdings nichts, was unmittelbar und unzweideutig eine Fortdauer oder Unzerstörbarkeit bewiese. Anders steht es mit der inneren. Wenn diese der Wissenschaft gewöhnlich weniger zuverlässig und beweiskräftig erscheint als jene, so liegt das an dem ebenso allgemeinen wie verhängnisvollen Vorurteil, im Innerst-Menschlichen keine Naturerscheinung zu erblicken. Menschliche Wünsche, Gefühle, Voraussetzungen usw. werden immer noch als gleichsam außernatürlich angesehen, man ist sich noch immer nicht darüber klar, daß sich der universelle Determinismus auch auf das Geistes- und Gefühlsleben erstreckt, und daß unsere Wünsche usw. niemals ein Letztes bedeuten, auch nicht bloß aus äußeren Ursachen abgeleitet werden können, sondern daß sie zugleich einen inneren Grund haben, in der spezifischen Natur des Menschen begründet liegen. Kritisch läßt sich der übliche Gegensatz von Außen- und Innenwelt überhaupt nicht halten:

Das Außer-Uns ist eine Form des Bewußtseins selbst, einer der Lebensprozesse der Seele, die eben nur in ihr stattfinden können…, die äußere und die seelisch-geschichtliche Welt haben die gleiche empirische Realität und den gleichen Abstand von dem, was man sich als ihr transzendentes Substrat denken mag2.

Bei dem Innerlich-Seelischen handelt es sich um ein genau so objektives Geschehen, das nur bewußt wird, aber nicht durch das Bewußtsein als solches erschaffen wird, wie bei dem Äußerlich-Natürlichen. Mein Ich kann aus auf äußere Daten begründeten sachlichen Erwägungen allerdings nicht bewiesen werden. Wer nur der äußeren Erfahrung traut, mag gern an seinem Dasein zweifeln. Auch mir selbst kann ich dieses nicht beweisen. Abstrahiere ich von dem unmittelbaren Bewußtsein und suche ich mir dann Rechenschaft über die Gründe meines Selbstgefühls abzulegen, so komme ich unweigerlich zum Ergebnis, daß ich an die Existenz meines Ich nur glauben kann. Da mein Selbst die Voraussetzung aller Erfahrung ist, kann es eben nicht abgeleitet werden. Trotzdem ist mein Ich das Gewisseste, das es für mich gibt. Ich weiß unmittelbar von ihm in jedem Augenblick meines Lebens, gewisser als von allem, was mir Sinne und Verstand je vermitteln können. Ich erlebe es; und erleben ist mehr denn erkennen und beweisen. — Was ist denn nun dieses Ich? An sich ist es nicht zu fassen. Dem Denken erscheint es als reine Form. Seinen konkreten Ausdruck findet es in den wechselvollen Bewußtseinsinhalten, doch ist es weder mit dem Bewußtsein überhaupt noch auch mit seinen jeweiligen Inhalten identisch3. Trotzdem ist das Ich, die Voraussetzung aller Bestimmungen, nicht in jeder Hinsicht unbestimmt; es ist unbestimmt dem Inhalte nach, und insofern leere Form. Doch ist die Form selbst bestimmt; sie ist qualifiziert.

Hier liegt der Punkt, auf welchen wir hinauswollen: das Ich, das selbst auf keine Weise begründet oder abgeleitet zu werden vermag, hat trotz seines rein formalen Charakters einen Sinn. Das Selbstbewußtsein offenbart uns nicht nur unser Sein überhaupt, sondern ein qualifiziertes, gerichtetes Sein. Selbst wenn wir von allem Konkreten absehen, das Ich aller Attribute entkleiden, bleibt ihm dennoch ein eigentümlicher Charakter: wir fühlen es als Funktion, als Kraft, als ein Fortwirkendes; als eine Dynamis, nicht als statisches Sein. Als Möglichkeit zur Schöpfung, zur Tätigkeit, als Schwebung gleichsam zwischen möglichen Gestaltungen, als Prinzip der Verjüngung, der Beschleunigung, der Erneuerung, des freien Tuns inmitten des Geschehens. Das Ichbewußtsein ist allezeit dynamisch. Deshalb lebt der Mensch immer nur nach vorwärts zu, auch wenn er krebsartig seinen Blick beständig rückwärts, wendet; deshalb schaut er unentwegt nach Zielen vor sich aus; darum vermag er nie am Augenblick Genüge zu finden: wo das Wesen, die oberste Voraussetzung aller Bestimmungen, Bewegung und Beschleunigung ist, muß der Geist schon sehr souverän geworden sein, um sich über die wilde Fahrt zu erheben und den schwindenden Augenblick festzuhalten, anstatt sich fortreißen zu lassen und den festen Punkt immerdar in unendlicher Ferne zu erblicken. Aus diesem Grunde endlich fühlt sich der Mensch ganz nur in rastlos fortschreitender, produktiver Tätigkeit, nicht in schlaffem Müßiggang: wo er die Zeit negiert, negiert er zugleich sich selbst.

Ich erfahre mein Ich also unmittelbar als Funktion, als Kraft. Nun gehört es zum Wesen aller Kraft, ins Grenzenlose hinauszuweisen. jede Kraft ist an sich unbegrenzt, schrankenlos; sie kann wohl äußerlich eingedämmt werden, doch wird ihr inneres Wesen durch die äußeren Fesseln nicht berührt4. Wie soll ich nun, wenn mein innerstes Wesen, von dem mein Selbstbewußtsein mir berichtet, Kraft ist, in äußeren Grenzen etwas Notwendiges sehen? — Mag man mir einwerfen, daß bloß kritische Besinnung imstande ist, das Wesen der Kraft zu definieren. Zu definieren, gewiß: doch wenn mein eigenes Wesen Kraft ist, so kann ich nicht umhin, dieses Wesens unmittelbar bewußt zu sein, gleichviel, ob mein Denken mit der Erfahrung Schritt hält oder nicht. Ich erlebe an mir selbst alle die Eigenschaften, die nur der sichtende Verstand an den äußeren Energien nachzuweisen weiß; ich fühle die Kontinuität, die Grenzenlosigkeit. Und mit diesem Bewußtsein ist der Unsterblichkeitsglaube in seiner allgemeinsten, schematischen Gestalt bereits gegeben und begründet.

Wenn ich mein Ich nämlich als fortwirkende Kraft erlebe, die als solche keine Grenzen hat, sondern ins Grenzenlose hinausweist, dann kann ich in der persönlichen Existenz, deren Wesen zeitlich-räumliche Begrenztheit ist, ein Letztes nicht anerkennen. Ich habe notwendig das Gefühl, als ob die natürlichen Grenzen nicht meine wären, als ob mein Wesen über die Erscheinung hinausreichte. Dieses Gefühl ist ganz unmittelbar, ganz irrational, scheinbar ganz unbegründet. Und doch ist es da, begleitet uns allerwegen. Deshalb beunruhigt es den Verstand so sehr. Dem Menschen drängt sich unwillkürlich die Frage nach seiner Bestimmung auf: warum sollte er überhaupt eine haben? — Es ist logisch nicht einzusehen. Und doch erstickt das instinktive Gefühl jede Vernunftüberlegung. So wetteifern denn Phantasie und Verstand darin, dem instinktiven Trieb zu konkreter Verkörperung, zu begrifflicher Klärung zu verhelfen. Jene malt sich die mögliche Zukunft aus, schafft Mythen, ergeht sich in wunschgeborenen oder furchtgezeitigten Spekulationen; dieser jagt nach Glaubensgründen, nach Motiven und Beweisen, schafft Stützen für den Mythos, sucht seinen tiefsten Gehalt zu durchdringen und das Problematische vernunftgemäß zu erklären. Doch läßt sich aus allen nur möglichen Phantasieschöpfungen und Verstandesüberlegungen der Unsterblichkeitsglaube selbst nicht erklären; jene setzen diesen vielmehr voraus. Alle Glaubensvorstellungen sind Ausgestaltungen des ursprünglichen Instinktes, alle sogenannten Motive in Wahrheit Folgerungen, alle scheinbar letzten psychologischen Daten schon Interpretationen eines vorausgesetzten Grundtriebes. Der Mensch glaubt nicht aus Gründen an ein Fortwirken seines Lebensprinzips, sondern er sucht vielmehr nach Gründen, weil er auf alle Fälle glaubt. Und da er zu glauben nicht umhin kann, so ist die Zahl möglicher Begründungen unendlich.

Wir haben eine wichtige Einsicht gewonnen: der Unsterblichkeitsglaube ist tatsächlich ein Letztes, weil er im tiefsten Grunde mit dem Glauben an ein Ich zusammenfällt. Denn dieses Ich weist über alle zeitlich-räumlichen Grenzen hinaus; und was diese Schranken negiert, kann nicht gut sterblich sein. Der Tod ist nur als zeitliches Ereignis zu denken. Wer an seinem Ich zweifelt, hat natürlich keine Ursache, an ein Fortwirken seines Lebensprinzips zu glauben: doch ist ein Zweifel am Ich nur theoretisch möglich, und auch in dieser Hinsicht lediglich für den, der aus parti-pris sein unmittelbares Bewußtsein überhört und nur den sekundären Bewußtseinserscheinungen Wirklichkeit zuerkennt. Alle theoretischen Einwände versagen vor der praktischen Tatsache, daß jeder Mensch sich dessen bewußt ist, als Subjekt zu leben, zu denken und zu handeln. Das unmittelbare Bewußtsein ist beweiskräftiger, als die scharfsinnigste Argumentation.

Wir wollen die gewonnene Erkenntnis zunächst nicht weiter entwickeln. Halten wir bloß die Wahrheit fest, daß der Unsterblichkeitsgedanke dem unmittelbaren Bewußtsein entwächst, daß das Ich eine Kraft ist, die als solche keine Grenzen kennt. Alle Erscheinungsformen des Grundtriebes sind sekundären Charakters, lassen sich begründen, deuten und ableiten. Viele Glaubensvorstellungen sind absurd, manche widersinnig, die meisten willkürlich und ohne jeden faktischen Hintergrund. Sie entspringen einer schwärmenden Phantasie, einer kindlichen Deutung tatsächlicher Zusammenhänge, einer unzulänglichen Kritik. Sie sind menschlich und nichts als menschlich. Die gemeinsame Grundlage aller nur möglichen Glaubensvorstellungen liegt aber jenseits der menschlichen Willkür; sie liegt in der Natur begründet. Wenn ich fühle, daß ein fortwirkendes Prinzip mich beseelt, so ist das keine Theorie, die sich widerlegen ließe: es ist eine Tatsache, die wir ebensowenig hinwegdisputieren können und ebenso unbedingt anerkennen müssen, wie nur irgendeinen Erfahrungsgegenstand. Selbst wenn die Daten der äußeren Erfahrung wahrscheinlich machten, daß keine Entelechie im Menschen wirksam ist, daß die Individualexistenz mit ihren engen Grenzen tatsächlich die letztmögliche Synthese bedeutet, bliebe das Faktum bestehen, daß das Selbstbewußtsein von einer solchen zeugt, und dieses Zeugnis müßte aus dem Wesen des Menschen begriffen werden. Auch der Irrtum hat natürliche Gründe. Und da der Grund in unserem Fall mit dem innersten Wesen des Menschen zusammenfällt, so ließe sich der etwaige Irrtum nur aus dem primären Charakter des Menschen, also biologisch oder kritisch, unmöglich psychologisch erklären.

Aber ist die Möglichkeit, daß der instinktive Trieb einem Irrtum entspräche, nicht an und für sich schon ausgeschlossen? — Erstens einmal gibt es keine unbedingten Illusionen: eine Wahnvorstellung ist wohl falsch in bezug aufs Objekt, doch wahr in bezug aufs Subjekt; hinsichtlich der Natur des Halluzinanten ist auch die Halluzination eine unbestreitbare Realität. Zweitens spiegeln die Bewußtseinsphänomene immer irgendwie den objektiven Naturverlauf. Freilich kann dieses wie sehr verschiedener Art sein: von der Kongruenz des Gefühls mit dem Tatbestand bis zur schreiendsten Diskrepanz und offenbaren Gegensätzlichkeit (Hysterie) gibt es alle nur denkbaren Übergänge. Doch darf sich auch hier kein Naturforscher bei der Feststellung des Irrtums beruhigen: er hat ihn naturgemäß zu erklären. Und was endlich die letzten Daten des Bewußtseins betrifft: was hätten wir damit gewonnen, wenn die Wissenschaft zu beweisen fähig wäre, daß es in Wahrheit kein Ich gibt? Das Selbstbewußtsein des Menschen kann doch nicht widerlegt werden, und es bliebe nichts übrig, als die Unwahrhaftigkeit des Bewußtseins ein für alle Male vorauszusetzen und im Übrigen, als wäre nichts geschehen, fortzuleben, falls wir es nicht vorziehen sollten, den Irrtum fortan als Wahrheit zu bezeichnen und durch diese billige Umdeutung alles ins alte Geleise zu bringen. Jedenfalls wäre, falls es kein Ich gibt, jegliches Wissen unmöglich: denn wenn schon die Voraussetzung alles geistigen Lebens falsch ist, wie sollten dann die Folgen und Ergebnisse auf Wahrheit Anspruch erheben? — So wahr wir das Dasein der Natur voraussetzen, so wahr müssen wir an die Existenz eines Ich, an die Wahrhaftigkeit des Selbstbewußtseins glauben.

Hiermit führt uns unser Weg zum Glaubensproblem zurück. Oberste Voraussetzungen können nur geglaubt werden: das Ich ist eine solche. Das subjektive Sein wird, sobald es zum Objekt wird, zum Glaubensinhalt. Das Glauben ist die zentrale Geistesfunktion, das Ich die oberste Voraussetzung meines Daseins: folglich ist der Glaube an mein Ich der Grundton und das Leitmotiv meines gesamten Geisteslebens. Nun weiß ich aber nicht von einem Ich überhaupt, sondern von einem zwiefach bestimmten. Erstens von meinem Ich; ich glaube an meine Existenz, meine Persönlichkeit. Die zweite Bestimmung liegt darin, daß ich dieses Ich als Funktion, als Kraft empfinde, die als solche keine Grenzen kennt. Diese zweite Bestimmung ist gleichfalls eine primäre Bewußtseinstatsache. Wenn nun das Glauben die zentrale Geistesfunktion, der Glaube an ein Objekt überhaupt die oberste Prämisse alles Forschens und Denkens ist, dann ist der Glaube an mich als fortwirkendes Prinzip die Grundvoraussetzung meines persönlichen Daseins. Das Selbstbewußtsein deckt sich im tiefsten Grund mit dem Unsterblichkeitsinstinkt. Ich mag diesen Instinkt nun bestimmen und ausgestalten, wie ich will. Sei es, daß ich in meinen Kindern oder in meinen Werken fortzuleben wünsche; sei es, daß persönliche Fortdauer mir Bedürfnis ist; sei es auch, daß alles Persönliche mir leidvoll dünkt und mein brünstiges Sehnen nach dem Verschweben im All geht; ob ich meiner Entelechie am Grab gewaltsam Halt gebiete oder ihr ewiges Fortwirken erhoffe — was immer ich denken, hoffen und erwarten mag: von ihrem Dasein zeugt mein innerstes Gefühl. Der Rhythmus des Weltprozesses wogt in meiner Seele; ich mag ihn überhören ändern kann ich ihn nicht.

1Vgl. mein Gefüge der Welt, Kapitel IV.
2Georg Simmel, Vorlesungen über Kant, S. 55, 69.
3Vgl. mein Gefüge der Welt, Kapitel IV.
4Vgl. mein Gefüge der Welt:
Das Wesen der Kraft, von unserem Gesichtspunkte aus, ist ihre Kontinuität. Sie mag von Grenze zu Grenze wirken, von Atom zu Atom, an sich hat sie keine. Ob sie sich mit unendlicher Geschwindigkeit fortpflanzt, wie die Gravitation, oder mit endlicher, wie die Elektrizität, ob alle Körper und Hindernisse ihr durchsichtig sind, wie es bei ersterer der Fall ist, oder ob sie, wie die strahlende Energie, von widerstehenden Medien aufgehalten und zurückgeschleudert zu werden vermag: an sich kennt sie keine Entfernungen, noch Grenzen. Sie ist unteilbar, unauflösbar. Sie kann verwandelt werden, aber nie verloren gehen, wie es das Gesetz der Erhaltung der Energie lehrt, und erreicht sie nach einer Richtung den Nullpunkt, so bedeutet dieses Ende zugleich den Anfang eines neuen unendlichen Kontinuums. Mag man sie in Grenzen sperren, ihre Wirkungssphäre ins Unendliche einschränken, so ist ihr Wesen durch diese äußeren Grenzen dennoch nie bestimmt. Wie Stallo sagt: Jede Kraft ist Fernkraft oder sie ist nicht usw.
Hermann Keyserling
Unsterblichkeit · 1907
Eine Kritik der Beziehungen zwischen
Naturgeschehen und menschlicher Vorstellungswelt
© 1998- Schule des Rades
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