Benares: Indische Weisheit

Woher kommt es, dass der eigentliche Sinn der indischen Weisheit in Europa noch so unvollkommen erkannt ist, trotz der vielen gelehrten Arbeiten, die sie zum Gegenstande haben? — Soweit allgemeine Ursachen überhaupt in Frage kommen, dürfte die Hauptschuld wohl dem äußeren Umstände zuzumessen sein, dass unsere bedeutendsten Forscher nur flüchtig, wenn je, in Indien geweilt und mit dessen lebendigem Geiste keine Fühlung gewonnen haben. Freilich kann es gelingen, ohne Personal- und Lokalkenntnis den Geist eines gegebenen Ausdrucks zu verstehen — so den einer Sprache als solcher, des Wortlauts einer Philosophie; es muss dem Westen gelassen werden, dass er Indien in diesem Sinne besser verstanden hat, als dieses sich selbst versteht. Aber was ein Mensch oder Volk hat sagen wollen, was es innerlichst gemeint hat, ist aus dem Ausdruck nur dort zu ersehen, wo dieser als vollendete Verkörperung des Sinnes gelten darf. Das kann er überaus selten; es ist sehr fraglich, ob selbst die Kantische Philosophie, von allen die eindeutigste, von einem Fremden, außer Fühlung mit unserem lebendigen Vorstellungskreis, wirklich verstanden werden könnte. Die indischen Geistesschöpfungen nun dürfen weniger als irgendwelche andere in der Weltliteratur als vollendete Verkörperungen gelten, sie sind es schon deshalb nicht, weil es ihren Urhebern gar nicht darum zu tun war, sich in unserem Sinne eigentlich auszudrücken. Weder kam es ihnen auf wissenschaftliche Exaktheit, noch auf künstlerische Prägnanz des Ausdrucks an. Ihre Schriften zielten auf ganz anderes ab: sie sollten einerseits ein Knochengerüst abgeben für die lebendige Tradition, andrerseits ein Mitte! zur Realisierung spiritueller Wahrheiten sein, endlich eine leicht fass- und behaltbare Fixierung derselben in konventioneller Symbolik zum Besten der Wissenden. Nicht derer, die erst erfahren wollen. Sie sollten also eingestandenermaßen keine in unserem Sinne eigentlichen Ausdrücke sein. Wie sollte es unter solchen Umständen gelingen, aus dem Buchstaben den Sinn zu erschließen? — Es ist durchaus erklärlich, wiewohl bedauerlich, dass es zu der ebenso populären als missverständlichen Parallelisierung der indischen Philosophie mit der hellenischen und gar der kantischen gekommen ist: auf falsch bestimmte Tatsachen sind richtige Theorien nicht zu gründen.

Die indische Philosophie — sofern sie überhaupt so bezeichnet werden darf — ist, um das Wesentliche gleich zu sagen, mit der unserigen schon deshalb unvergleichbar, weil sie überhaupt nicht auf Denkbarkeit beruht. Man entsinne sich der traditionell-indischen Lehrmethodik, wie sie hie und da in den Upanishads erwähnt wird: stellt der Schüler eine Frage, so beantwortet der Lehrer sie nicht direkt, sondern sagt bloß: komm und lebe bei mir zehn Jahre lang. Und in diesen zehn Jahren unterrichtet er ihn nicht, wie wir es verstehen: er gibt ihm bloß einen Satz auf zur Betrachtung. Er soll nicht etwa über ihn nachdenken, ihn analysieren, von ihm aus entwickeln, konstruieren — er soll sich in ihn versenken, bis dass er ganz von seiner Seele Besitz ergriffen hat. Kant pflegte seinen Studenten zu sagen: Sie sollen bei mir keine bestimmte Philosophie, sondern denken lernen. Gerade das lehrt der indische Guru seinen Chelāh nie. Sofern dieser überhaupt auf eine bei uns bekannte Art studiert, lernt er auswendig — tut also genau das Gegenteil dessen, was wir für ersprießlich halten. — Man erinnere sich ferner des berühmten Sutrastils: die wichtigsten Erkenntnisse und Lehren der Inder erscheinen in derartig verstümmelnder Kürze dargestellt, dass sie ohne Kommentar schlechterdings nicht verstanden werden können: dies geschieht, auf dass der Schüler ja nicht in Versuchung gerate, auf unsere Art zu studieren. Nach indischer Überzeugung ist Brahmavidya, Wesenserkenntnis (die einzige, die als erstrebenswert gilt), durch Denken nicht zu gewinnen; alles Denken bewege sich in seiner ursprünglichen Sphäre fort, ohne je über sie hinauszuführen; es sei ebenso unfähig metaphysische Erkenntnis zu vermitteln, wie die Sinne. Genau wie keine Ausbildung dieser von Wahrnehmungen zu Gedanken führt, könne kein Denken der Welt zur metaphysischen Erkenntnis führen. Solche gewinnt allein, wer eine neue Bewusstseinslage erreicht. Dieser tieferen Bewusstseinslage bedeuteten jene ein ebenso unmittelbar Gegebenes, wie dem Auge die äußere Natur und dem Verstände die Welt der Begriffe. Also komme es beim Studieren nicht auf Denkarbeit, sondern auf Selbstvertiefung an; nicht auf Ergründung der Wirklichkeit vermittelst eines gegebenen Instruments, sondern auf Heranbildung einer neuen besseren. Die Methoden des Studiums in Indien und bei uns zur Gewinnung philosophischer Erkenntnis sind also völlig unvergleichbar: unsereiner denkt nach, experimentiert, kritisiert, definiert; der Inder treibt Yoga. Sein Ideal ist, durch Verwandlung seines psychischen Organismus hinauszugelangen über die Grenzen, welche Kant möglicher Erfahrung gesetzt hat.

Aus dieser Unvergleichbarkeit der beiderseitigen Methoden folgt die der Ergebnisse. Der Westländer schreitet fort von Gedanke zu Gedanke, induzierend, deduzierend, differenzierend, integrierend; der Inder von Zustand zu Zustand. Jener steigt immer höher hinan im Reiche der Abstraktionen, von Sonder- zu Allgemeinbegriffen, von diesen zu Ideen und so fort; dieser wechselt fortschreitend die Form seines Bewusstseins. Nun hat er das, was er auf dessen verschiedenen Ebenen erlebt, natürlich objektiviert, benannt, in Begriffsform ausgedrückt; und diese Begriffe lauten vielfach identisch mit den unserigen. Auch der Inder spricht vom Absoluten. Aber während dieser Begriff uns eine Stufe der Abstraktion bezeichnet, bedeutet er ihm die Vergegenständlichung eines erlebten Zustandes. Also handelt es sich nicht um Identität, sondern um Inkommensurabilität. Der Atman ist dem Inder keine Vernunftidee, sondern die Bezeichnung einer erreichbaren konkreten Bewusstseinstufe, der Purusha keine imaginierte Weltseele, sondern ein Erlebensprinzip, und so fort. Wir haben also einerseits, in jeder westlichen Weltanschauung, einen systematischen Zusammenhang nach Vernunftgesetzen, zu unterst von gegebenen Erscheinungen, zu oberst von äußersten Abstraktionen abgegrenzt; andrerseits die empiristische Beschreibung des möglichen Aufstiegs der Seele von niederen zu höheren konkreten Daseinsformen. Mögen noch so ähnliche Begriffe in beiden Fällen zur Bezeichnung der Etappen verwandt werden — der Sache nach sind die Philosophien Indiens und des Westens vollkommen unvergleichbar. Es besteht keinerlei Zusammenhang zwischen ihnen.

Freilich sieht man den lebendigen Kern der indischen Weltanschauung vielfach von harter scholastischer Schale überwachsen. Aber wer in dieser das Wesentliche, überhaupt ein Notwendiges sieht, der irrt sich noch mehr, als der, welcher das Wesentliche Lehre des heiligen Thomas in dessen logischen Konstruktionen zu greifen glaubt: hier wie dort handelt es sich um einen Versuch, das als rationalen Zusammenhang darzustellen, was in Wahrheit ein lebendig-zuständlicher ist. Solche Versuche glücken nie, können nicht glücken, sind infolgedessen nicht ernstzunehmen. Man muss durch sie hindurchsehen, wenn man das Wesentliche erkennen will. Und dieses Wesentliche ist im Falle der indischen Scholastik nie schwer zu fassen; es liegt meistens offen zutage. Nie sind die Inder überzeugte Rationalisten gewesen, wie unsere mittelalterlichen Philosophen es doch waren, da keine griechische Erbmasse sie belastete; so sind ihre logischen Netze überall fadenscheinig und nirgends stark. Alle tieferen Philosophen haben gewusst, was sie eigentlich meinten. So gilt denn auch noch unter den indischen Scholastikern Yoga-Praxis als der Weg zur Wesenserkenntnis. Die Pandits gelten nirgends in Indien als Weise, wie noch immer unter uns, sondern für das, was sie sind: für Grammatiker und Antiquare. Ich erwähnte den heiligen Thomas von Aquin: in der Tat, wenn irgend etwas in der westlichen Literatur mit der indischen Philosophie verglichen werden darf, dann sind es die Schriften der großen theologischen Doktoren. Aber auch dieser Vergleich führt nicht weit, weil diese den ursprünglich gleichen Weg in anderer Richtung verfolgt haben als die Rishis. Die katholische Kirche hat die Yoga immer nur dazu verwandt, den als wahr vorausgesetzten Glauben zu stärken und den Menschen im Geiste eben dieses Glaubens der Vollendung entgegenzuführen. Nie hat sie ihn selbständig erkennen lehren wollen. Selbständige, echte Erkenntnis zu vermitteln war die eine Absicht aller Schulung in der erhabenen und mühsamen Kunst der Raja-Yoga.