Schule des Rades

Hermann Keyserling

Das Reisetagebuch eines Philosophen

III. Indien

Madura: Mythos und Wirklichkeit

Ich sitze an einem der Teich im Innern des Heiligtums und höre zu, wie ein Brahmane aus dem Ramāyāna vorträgt. Sein Gehilfe unterbricht wieder und wieder den Sanskritvortrag durch psalmodierende Erläuterung im Volksdialekt. Mit glühenden Augen, mit einer Aufmerksamkeit, die an Verzückung grenzt, lauscht die Menge dem heiligen Gesänge.

Die großen Epen — das Ramāyāna, der Mahābhāratam — bedeuten den Hindus, was den vertriebenen Juden etwa das Buch der Könige bedeutet hat: die Chronik der Zeiten, da sie irdisch groß waren und zugleich mit den Himmlischen täglichen Umgang pflogen. Sie bedeuten ihnen also menschlich mehr als alle Shastras. Kein einfacher Hindu zweifelt an ihrer historischen Wahrheit und nicht viele unter den Gelehrten tun es. Gern zitieren diese Episoden aus dem Mahābhāratam zu wissenschaftlich gültigem Beweise; nicht selten werden gar Geschehnisse aus dem Himmel angeführt zur Erläuterung irdischer Ereignisse. Die Inder wissen von Historie nichts; haben kein Organ für geschichtliche Wahrheit; ihnen sind Mythos und Wirklichkeit eins. So wird bald die Sage als Wirklichkeit beurteilt, bald die Wirklichkeit zur Sage verdichtet und jedesmal als verstünde sich dies von selbst. Nicht nur der Tote und der Ferne wird verwandelt — immer wieder ist ein Lebender und Anwesender als Avatar erkannt und von der Menge als Gott verehrt worden. Im übrigen verfolgt das Leben seinen normalen Lauf. Das Auftauchen eines Gottes auf Erden erscheint den Hindus von heute nicht außerordentlicher, als den homerischen Helden das Eingreifen der Olympier in den trojanischen Krieg. Sie glauben alles mit gleicher Bereitwilligkeit, das Alltägliche wie das Unwahrscheinliche, und nehmen nichts, weil es historisch-wirklich sei, besonders ernst.

Erst hier, wo ihre konkrete Bewußtseinsart sich mir erschlossen hat, gelingt es mir, diese Tatsachen zu verstehen. Ihr Unzulängliches liegt auf der Hand: die Hindus unterscheiden nicht rein zwischen Dichtung und Wahrheit, Traum und Wirklichkeit, zwischen Eingebildetem und Vorgefallenem; so ist auf ihre Aussagen selten Verlaß, ist ihre Wissenschaft unexakt, sind ihre Beobachtungen unpräzis. Aber jede Bewußtseinslage hat ihr Positives, und dieses werde ich nun je mehr und mehr gewahr. Schon zu Rameshvaram schrieb ich es nieder, daß eine Einstellung, bei welcher der Akzent des Bewußtseins auf der Vorstellung als solcher ruht, nicht auf dem äußeren Gegenstande, dem sie gilt, im allgemeinen Seiten der Wirklichkeit wahrnehmbar macht, die der Aufmerksamkeit sonst entgehen. Das gilt im Besonderen auch von der, dank welcher Wirklichkeit und Mythos in eins verinnen. Wie verwandelt der Mythos die Wirklichkeit? auf sinnlose Weise oder einem Sinn gemäß? Immer sinnvoll; in der mythischen Umdichtung wird das Bedeutsame des Wirklichen gesteigert; es tritt das Wesentliche mehr und mehr hervor. Zwar nicht notwendig das Wesentliche dessen, der den Gegenstand der Umdichtung bezeichnet, aber immer das, was dem Dichter und seiner Zeit als das Wesentliche an ihm erschien. Der moderne okzidentalische Mythos verwandelt beinahe wissenschaftlich exakt: aus jeder neuen Metamorphose geht Goethe seinem metaphysischen Selbste ähnlicher hervor; der indische hat meist nur das gesteigert, was sein Held dem Volke bedeutete. Betrachte ich diese Tatsachen nun im Zusammenhang mit dem Problem des Positiven an der indischen Bewußtseinslage, so erscheint dieses seiner Lösung nicht mehr fern: in seiner indischen Lage faßt das Bewußtsein unmittelbar, das Bedeutsame als solches auf. Es steht jedem Ereignis so gegenüber, wie der Fromme einem religiösen Mysterium. Oder, um einen anderen, prägnanteren Vergleich anzuführen: es erlebt so, wie die Zeitgenossen Goethes erlebt haben müßten, um seine ewige Bedeutung gleich klar zu erkennen, wie wir. Was ist nun das Wertvolle, das Wesentliche — die Bedeutung oder der Tatbestand? Die Bedeutung ist es, sie allein; Tatsachen als solche sind ganz gleichgültig. Also hat das mythisierende Indien, vom Standpunkte des Lebens her beurteilt, gegenüber dem exakten Europa das bessere Teil erwählt.

Ich verweile in der Bewußtseinslage, von welcher her die Schlacht von Kurukshetra, in der die Götter den Menschen sichtbar beistanden, gleich wirklich erscheint wie die von Sedan. Ist die Welt, die sich nun vor mir aufrollt, nicht wesenhafter als die des Forschers? Ist sie nicht in einem viel höheren Sinne wirklich? Unaufhaltsam nehmen die Lehren der indischen Weisheit von meinem kaum mehr befremdeten Geist Besitz. Da heißt es, der Sinn sei das Primäre, das Ewige, das wahrhaft Wirkliche; was man Tatsache nennt, sei nur dessen Abbild, unverläßlich, wie alles was Māyā wirkt; die Substantialität einer Erscheinung messe sich daran, inwieweit sie den Sinn zum Ausdruck bringt. Dementsprechend sei die Astralwelt wirklicher als die körperliche, und wirklicher als jene die Ideenwelt, denn in jeder folgenden trete der Sinn unbehinderter und reiner an den Tag. Hienieden aber sei eben deshalb inspirierten Gedanken höhere Wirklichkeit zuzusprechen als den Ereignissen, die sie scheinbar widerlegen, denn die Dinge dieser Welt vergehen, der Sinn aber währet ewiglich; und Sagen seien dichter als alle Geschichte, weil sich der Sinn in ihnen in ewiger Symbolik darstellt, in einer Gestalt, die viele Kaipas überdauert. — Hat Krishna wirklich gelebt, dem Arjuna wirklich vor dem Entscheidungskampf die Rede vorgetragen, die heute im Bhagavad-Gîta zu lesen steht? Gewiß, sofern du es glaubst. In den höheren Welten lebt der Sinn an sich, ohne eigene Gestalt, als solcher dem Geist unfaßbar. Er äußert sich, wie du es selber willst; so wie du es glaubst, wünschest, denkst, so tritt er zutage; als Gott oder Göttin, als System der Philosophie, als Bild der Vorzeit, als Legende. Das überläßt er dir. Aber je mehr du strebst, sich in sein Wesen hineinzuversenken, desto würdigere Bilder kommen dir. — Ich halte Zwiesprache mit dem Geiste dieser Weisheit. Er erscheint mir als Mahaguru, als großer Lehrer, der mir sachte und freundlich die Wege weist. Laß’ dich nicht täuschen von der schlimmen Māyā, der Göttin eurer westlichen Wissenschaft! Ihre größte List ist nämlich, daß was sie schafft, der Kritik des Verstandes immer standhält. Aber das Beweisbare ist niemals wesenhaft. Das Beweisbare vergeht oder verwandelt sich zu einem neuen Beweisbaren und täuscht den Ungewitzigten in jeder Gestalt mit gleichem Erfolg über das Wesen fort. Gewiß sind auch die Einbildungen Māyā, sie haben jedoch den Vorzug vor der Körperwelt, daß sie ihr Eigenwesen aufrichtiger zur Schau tragen, überdies dem Sinn ein biegsameres Medium bieten. Wie fern stehen eure Gelehrten dem Herzen der Wirklichkeit! Sie haben Gehirne, wie kein Inder vielleicht es besessen. Aber anstatt damit dem Sinne nachzuforschen, vergeuden sie die kostbare Zeit ihres Menschendaseins auf Studien gleichgültiger Unwirklichkeit, und wähnen dann, sie hätten Wunder was erreicht, wenn ihre Erkenntnisse objektiv sind! Natürlich sind sie das; sie sind aber gleichzeitig sinnlos. Und sieh dir hingegen meine Hindus an: die ahnen nichts von exakter Forschung; die finden sich in der Māyā gar nicht zurecht; die versagen nur zu oft in dieser Welt. Dafür stehen ihre Seelen weit offen allen möglichen Einflüssen des Sinns und alle wandeln den Weg zur Befreiung. — Der Tempelhüter ruft mich an; es sei Zeit das Atrium zu verlassen. In der Tat sind alle Badenden fort. Der Vortrag des Ramāyāna hat aufgehört. Nur einige nackte Yogis harren noch aus in regungsloser Meditation.

Hermann Keyserling
Das Reisetagebuch eines Philosophen · 1919
III. Indien
© 1998- Schule des Rades
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