Von allen Kulturen der Welt ist dem Europäer die chinesische am fremdesten. Bei anderen kann er doch noch gewisse Gemeinsamkeiten entdecken. So hat er mit dem Inder die Vorliebe für Erklärung und Logik gemein, mit den Persern die Unterscheidung von Gut und Böse als Prinzipien, mit den Juden und dem Islam den Glauben an eine persönlich-göttliche Offenbarung, mit Amerika die Bewertung der persönlichen Freiheit und des geschichtlichen Lebens, und mit Russland den messianischen Chiliasmus, den Glauben an ein kommendes Reich der Gerechtigkeit. Doch im traditionellen China gab es alle diese Kategorien nicht. Das Denken erfolgte auf einer uns ungewohnten Ebene der Intuition, der Bildsymbole und Analogien. Die Stelle des europäischen persönlichen Gottes nahm der Himmel ein, der sich den Kundigen als die Vielfalt der schöpferischen Keime und Richtungen offenbarte.

Und im Unterschied zur europäischen Trennung von, Raum und Zeit als logischen Kategorien und physikalischen Prinzipien ging der Chinese vom Raumzeitkontinuum aus, das er in verschiedene Geschehenstypen zerlegte, die im Rahmen des klassischen Buches der Wandlungen als die Grundlage von Natur und Kultur verstanden wurden.

Um die Jahrhundertwende nun dachten manche europäische Gelehrte, dass sie das Rätsel Chinas endgültig zu lösen vermöchten: sie fanden den Schlüssel in der Lehre des Positivismus von den verschiedenen Geschichtsstufen. Von Ernst Cassirer auf die chinesische Denkweise übertragen, hieß es fortan, dass sich diese im mythischen und prälogischen Bereich vollziehe, aus dessen gleichsam kindlichem Stadium sie dann auch dereinst zum europäischen wissenschaftlichen Weltbild vordringen würde. Somit schien das chinesische Wesen eingeordnet; und selbst der Versuch des letzten wahren Kenners der chinesischen Kultur, Richard Wilhelm, im Chinainstitut zu Frankfurt eine Stätte zum Studium chinesischen Geistes zu errichten, wurde binnen kurzem zerstört: nach Wilhelms Tod degenerierte dieses zu einem der vielen philologisch-wissenschaftlichen Institute und veröffentlichte fortan nur noch vergleichende Sprachstudien.

Die Revolution Sun Yat-sens und später des Kommunismus unter Mao Tse Tung schien der abendländischen wissenschaftlichen Interpretation Recht zu geben: der moderne Chinese behauptet, sich radikal von der Tradition abzukehren. Doch diese Abkehr bedeutet keine Umkehr zur europäischen Weltauffassung: in Wirklichkeit ging es Mao Tse Tung, einem tiefen Kenner der chinesischen Klassik, darum, mit Hilfe der Kategorien des dialektischen Materialismus die Wurzeln der chinesischen Yin-Yang Philosophie zu erneuern, um damit den Menschen als Techniker und arbeitendes Wesen erneut mit dem Kosmos in Beziehung zu setzen. Um diese Weise zu verstehen, müssen wir uns daher der klassischen Grundlage Chinas zuwenden.

Unser Thema heißt: Das Wesen chinesischen Denkens. Wir werden das Thema in vier Abschnitten behandeln.

• Erstens, die Lehre Lao Tse’s und der Taoismus,
• zweitens, Konfuzius und seine Schule;
• drittens, das Verständnis der Zeitfaktoren, die der menschlichen Geschichte unterliegen und im chinesischen Buch der Wandlungen untersucht wurden,
• und viertens, das chinesische Ideal der Menschheit, die Gesellschaft in Freiheit Tung Jen, welche sich aus der Verschmelzung der drei vorigen philosophischen Richtungen ergibt.

Das zentrale Thema des Taoismus ist in den folgenden zwei Versen des Tao Te King enthalten:

Der große Sinn ward verlassen,
da gab es Sittlichkeit und Pflicht.

Der große Sinn, die innere Bedeutung, Intensität, und der Zusammenhang des menschlichen Lebens, kann nur durch Introversion erreicht werden. Der Name, den man nennen kann, und der Sinn, den man ersinnen kann, ist nicht der ewige Sinn, heißt es im ersten Kapitel des Buches. Somit ist es das Grundproblem der menschlichen Existenz, wie man den Schwerpunkt im schöpferischen Kein des menschlichen Wesens errichten kann, von dem aus allein der Mensch ein integrierender Teil der Natur ist.

Sobald der Mensch bewusst ein Teil der schöpferischen Natur geworden ist, gibt es keine Notwendigkeit mehr, ihn mittels Gesetzen und Vorschriften zu regieren; Gesetze und Verfassungen sind nichts als leere Schalen. Darum ist das Ideal der Regierung das Wu Wei, das Wirken ohne zu streiten. Doch dieses wird nicht im indischen Sinn des Ahimsa verstanden, kein Übel zu tun, sondern als die Aufgabe, die Mitte des Lebens jenseits von Gut und Böse und jenseits von Name und Form zu erringen.

Die zwei Pole der Wirklichkeit sind Tao und Te, Himmel und Erde, der geistige Weg und die Tugenden des Lebens. Diese sind nun nicht aus Naturnotwendigkeit in Entsprechung, und das größte Hindernis auf dem Wege zu ihrer Verschmelzung sind die menschlichen Verfassungen und Einrichtungen.

In diesen Worten ausgedrückt gibt es viel Ähnlichkeit zwischen der taoistischen Philosophie und anderen Systemen, besonders der indischen Samkhya-Philosophie, deren Pole, Purusha und Prakriti, mit voller Berechtigung dem Begriffspaar Tao und Te gleichgesetzt werden könnten; ebenso die beiden Prinzipien Yang und Yin, auf die wir später noch einmal zurückkommen wollen. Doch gibt es einen großen Unterschied: alle indischen und europäischen philosophischen Systeme sind idealistisch, insofern als sie an die Gültigkeit der Formulierung zum Zwecke der Erkenntnis der Wahrheit glauben; selbst wenn sie behaupten, dass die Wahrheit jenseits von Name und Form sei, wie in der Vedanta-Philosophie oder in der katholischen Mystik, dann sind doch die Stufen, die zu der Befreiung führen, eben jene Namen und Formen, das heißt, die intellektuellen Begriffe. Hierzu im Gegensatz bleibt alles chinesische Denken immer im Rahmen der lebendigen Natur. Es kann sogar Naturprozesse verwenden, um menschliche Ereignisse zu beschreiben; und wenn dies getan wird — wie in dem Satz des Tao Te King die Weltherrschaft ist, wie wenn man kleine Fische brät — dann ist dies nicht im Sinne einer europäischen Allegorie zu verstehen. Im Gegenteil, die Chinesen versuchen das Prinzip eines raumzeitlichen Wechsels und Geschehens zu begreifen, von welchem der Vorgang des Fischebratens und der Vorgang der Weltherrschaft nur zwei verschiedene Ausdrücke bedeuten.

Seit den Entdeckungen der analytischen und komplexen Psychologie wissen wir viel mehr über die menschliche Psyche; und man hat erkannt, dass in der Einbildung des Traumzustandes der Mensch eins ist mit der Schöpfungskraft der Natur. Gleich wie die Geschlechtlichkeit sich mittels Blüten und Stempeln äußert, oder aber mittels Bienen und Schmetterlingen und auch über tierische und menschliche Geschlechtsorgane wirken kann, und ferner sogar der Dichter aus ihr die Inspiration zu einem Liebesgedicht schöpft, ebenso kann die menschliche Einbildungskraft denselben Sinn in mannigfach verschiedener Form ausdrücken. Diese Analogien sind nicht willkürlich, sondern haben ihr eigenes Gesetz. Und bei vielen Menschen, deren Psyche krank ist, kann das Verständnis dieser natürlichen Analogien einen Schlüssel geben, der dann zur Heilung führen mag.

Aber im Grunde sind es keine Analogien sondern Identitäten: der Welt liegen schöpferische Prinzipien zugrunde, mit denen sich der Wesenskern des Menschen vereinen muss, um aus seiner Wurzel heraus zu leben. Aus diesem Grunde hat die chinesische Philosophie andere Kriterien als die logische Kohärenz der lateinischen und griechischen Philosophie, oder auch als die genaue Übereinstimmung zwischen innerer und äußerer Wahrnehmung, wie indisches und deutsches Denken: die chinesischen Weisen versuchten das Bewusstsein auf der Basis der schöpferischen Erkenntnis zu begründen, wo Mensch und Naturprozesse noch eine Einheit bilden, so dass eine Aussage, die einen Teil eines Naturvorgangs beschreibt, sofort in all ihrer Tiefe und allen ihren möglichen Folgerungen verstanden werden kann.

Nirgendwo außer in China gibt es ein so genaues und tiefes Naturverstehen als allgemein akzeptierte Erkenntnisgrundlage; in anderen Weltgebieten haben nur manche Dichter eine solche innere Kommunion erreicht. Doch auch für diese blieb die Kommunion ein außergewöhnlicher Zustand; für die kultivierten Chinesen hingegen wurde diese Bewusstseinslage die Basis ihres kombinatorischen Denkens. Nachdem sie, sei es aus historischen Ursachen oder aus Gründen der rassischen Veranlagung, niemals den grammatikalischen oder technisch begreifbaren Teil der Wirklichkeit betont hatten, haben sie ein exaktes Organon aller natürlichen Korrespondenzen entwickelt, welches von den Naturprozessen über die Struktur des Menschen zu den Belangen der Gemeinschaft reicht. Wenn man in Europa solche Entsprechungen behauptete, dann wurden sie mit Recht in das Reich der Dichtkunst verdammt. Doch solange die Chinesen sich mit ihrer germinalen Vernunft, mit dem undifferenzierten Kontinuum identifizierten, waren sie des gemeinsamen Ursprungs von Natur und Denken gewahr, und alle Dekadenz entstand nur durch den Verlust dieses Zusammenhangs. Daher war für Lao Tse das Ideal das Kind und nicht der Erwachsene, das Weiche und nicht das Harte, und das Nachgebende im Gegensatz zum Aggressiven. Der Mensch hat die ewige Jugend in seinem innersten Wesenskern. Und wenn alle ihr Bewusstsein in diesem Kern zentrierten, dann würde die Welt in Ordnung sein, und das gemeinschaftliche Leben sich ohne Spannungen vollenden.

Hiermit kommen wir nun zum zweiten Grundanliegen der chinesischen Philosophie: das Problem des Reichs und der Gemeinschaft. Der Mensch steht nicht im Gegensatz zur Natur, sondern die Ordnung der Gemeinschaft sollte als ein Teil der Naturharmonie betrachtet werden. Wenn er sich nur in seinen schöpferischen Ursprung versenkt, dann wird auch alles gemeinschaftliche Leben blühen und die menschliche Gesellschaft im Zusammenklang mit der Natur gedeihen.

Lao Tse glaubte, dass nur die Rückkehr zu dieser Grundlage kindhafter Spontaneität und Schöpferkraft den Zusammenhang mit der großen Natur und dem Himmel erreichen könnte. Er zweifelte daran, dass eine bewusste Planung jemals dem Menschen zum Heil dienen würde. Doch diese bewusste Planung entstammt auch der Natur. Das rationale Denken hat seine berechtigte Rolle im menschlichen Leben. Wie nun die rationale Planung dem gesamten Leben ohne Zerstörung der Ganzheit eingeordnet werden könnte, und wie man also bewusst eine Gesellschaft im Einklang mit der Natur bauen könnte, dies zu ergründen war das Lebenswerk von Konfuzius und seiner Schule.