Lao Tse hatte geglaubt, die einzig richtige Haltung bestünde in Wu Wei, dem Wirken ohne zu streiten. Dies müsste mit der Zeit ein Kraftfeld bilden, welches alle anderen Menschen zum richtigen Verhalten in Einklang mit der Gemeinschaft bringen würde. Er war überzeugt, dass niemand versuchen sollte, andere zu verändern, oder auch nur zu beeinflussen. Im Gegensatz hierzu hielt Konfuzius es für die erste Pflicht eines jeden, der bis zu seinem schöpferischen Ursprung durchgestoßen sei, eine aktive und bewusste Mitte des gesellschaftlichen Lebens zu werden: sein Ideal war Jen, der vollausgereifte Mensch. Anstatt, wie es heute üblich ist, Vornehmheit als einen Ausnahmezustand zu betrachten und den Durchschnitt für normal zu erklären, begriff er die wahre Menschlichkeit als die Erfüllung der menschlichen Norm und betrachtete den Durchschnittsmenschen als ein Wesen auf dem Weg zur Erreichung dieses Normalzustandes.

Doch wie könnte diese Menschheitsnorm zur Grundlage des Gemeinschaftslebens werden? Dies bringt uns zu folgender Frage: was ist der Unterschied zwischen einem Menschen, der aus seinem schöpferischen Ursprung lebt, und einem, der nur für seine täglichen Bedürfnisse existiert? Den Weg der Verwandlung in einen normalen Menschen sah Konfuzius in Li, den Gesetzen und Sitten. Die richtig verstandene Sittlichkeit dient dazu, echte Beziehungen zwischen den Menschen zu ermöglichen, ferner zwischen Mensch und Natur und schließlich zwischen Mensch und Himmel und zwischen den Lebenden und den Toten. Wenn eine Sitte im Einklang mit der Wahrheit ist, wird sie eine echte und gültige Beziehung zwischen Menschen zur Folge haben: sie wird dem Wesenskern des Menschen entspringen. Wenn sie dagegen nur ein Zufallsprodukt ist oder ein Brauch, und Menschen sie ohne Verständnis befolgen, dann wird dies nur ein anderer Anlass zur Verführung und Sklaverei.

Wahre Sitten können nur aus der Beobachtung wahrer Menschen abgeleitet werden; das heißt Menschen, deren Verhalten zeigt, dass sie die echte menschliche Norm erreicht haben. Sie können nicht aus reinem Denken oder Planen erfunden werden. Aus diesem Grunde studierte Konfuzius die Sitten des Altertums und bestimmte den Sinn derer, die wirklich als Grundlage menschlicher Verhältnisse dienen könnten und überdies anmutig und schön wären, so dass andere sie willig übernehmen würden. So war die konfuzianische Weltordnung auf Sitten gegründet, deren Vorbild wiederum die Musik war: gleich wie Musik nicht durch räumliches Denken zu begreifen ist, sondern in der Zeit ablaufen muss, um verstanden und genossen zu werden, ebenso müssen die Sitten durchgelebt werden, um ihren Wert zu offenbaren. Vor allem müssen alle Sitten von der Menschheit als Ganzes ausgehen: ein jegliches Gesetz, das in dem Ehrgeiz eines Einzelnen oder einer Gruppe wurzelt, muss notwendigerweise zerstörend wirken. Doch aus diesem Gesichtswinkel verlieren Glück und Unglück, Freude und Trauer, Blüte und Verfall ihren absoluten Charakter; sie sind sich wandelnde Umstände: wenn die Sonne am höchsten steht, dann muss sie sinken; und wenn der Mond neu ist, muss er zunehmen. Deshalb muss der wahre Mensch das Wesen und die Gesetzlichkeit der Zeit verstehen, und sich auf die richtige Handlung und das Verhalten im Rahmen der Sittlichkeit einstellen.

Die Welt der Sitten oder, wie wir heute sagen würden, der menschlichen Kultur, ist wichtiger als das physische Leben. So mag die Erfüllung des wahren Verhaltens sogar den persönlichen Tod verlangen, wie es in dem folgenden Satz des Buchs der Wandlungen dargestellt ist:

Man muss durchs Wasser.
Es geht über den Scheitel.
Unheil. Kein Makel.

Für den Konfuzianer war das irdische Leben nur ein Stadium in der kosmischen Existenz. Aus diesem Grunde wurde der Buddhismus in seinen religiösen Behauptungen, nämlich als existentielle Entscheidung bereitwillig akzeptiert. Während für den Taoisten das Tao nur über die Meditation erreichbar gewesen war, gab es nun dank Buddha eine Methode, das irdische Leben ins richtige Verhältnis auch zum Jenseits zu bringen. Doch bezog sich dieses nur auf den persönlichen Menschen: die Aufgabe des Menschen auf der Erde in Gemeinschaft war durch das Ideal Jen, die menschliche Norm bestimmt, welche Konfuzius in zwei Ideogrammen ausdrückte:

• erstens Bewusstsein der Mitte, dargestellt durch die Mitte des Herzens;
• und zweitens Bewusstsein des Gleichklangs, dargestellt in dem vereinten Ideogramm des Herzens und des Zeichens für wie, das heißt, wie Dinge ausgeführt werden.

Wenn nun der Mensch seinen Schwerpunkt im Wesenskern gefunden hat, oder — um es buddhistisch auszudrücken — wenn er der Erleuchter seines eigenen Bewusstseins geworden ist, dann allein kann er das Wesen auch von Anderen verstehen. Dann wird er die wahre Gemeinschaft mit anderen im richtigen Verhalten erreichen. Konfuzius war überzeugt, dass alle Zwistigkeiten und Kämpfe zwischen Menschen aus falschen Gewohnheiten herrühren; Menschen sind von einander durch Konventionen getrennt, deren geistige Bedeutung nicht verstanden wird, oder die keine haben. Wenn aber der einzelne aus seiner Mitte lebt, dann allein kann er gerecht und unparteiisch zu anderen sein. Aus seiner inneren Intensität erfährt er die rechte Beziehung zum Mitmenschen und auch zur Mannigfaltigkeit der Natur; er wird dann nicht mehr versuchen, die Welt denkerisch zu simplifizieren, sondern fähig werden, sie in ihrem Reichtum zu umfassen.

Doch nicht jeder ist fähig, diese zweifältige Menschlichkeit zu erreichen: einerseits das Bewusstsein der persönlichen Mitte, und andererseits die Fähigkeit, andere gerecht und unparteiisch zu behandeln. Konfuzius bestimmte den menschlichen Wert nach den fünf Reifestufen:

• Erstens: der gemeine Mensch, der nur für die Befriedigung seiner Bedürfnisse lebt und noch nicht ein Mensch im eigentlichen Sinn genannt werden kann.
• Zweitens: der Würdige, der versucht, seine Gier zu meistem und auch für das Wohl der Mitmenschen zu arbeiten. Er kann als Lehrling der Menschlichkeit betrachtet werden.
• Das dritte Reifestadium wird der Edle geheißen: er weiß, dass der Mensch ein geistiges Schicksal hat und dass der Sinn des menschlichen Lebens darin besteht, dies Schicksal zu verstehen und zu realisieren; also im Einklang mit seinen Entwicklungsmöglichkeiten zu leben. Der Edle versucht, irdische Erfüllung und himmlische Bestimmung zu vereinen; er lebt immer sozusagen dazwischen.
• Das nächste Stadium ist der Berufene: er muss nicht nur sein persönliches Schicksal erfüllen, sondern auch das Wissen um den Sinn und Zweck menschlicher Existenz anderen darlegen und erläutern. Er verkündet den wahren Weg, und wird daher ein menschlicher Führer.
• Doch auch als Führer muss er immer noch streben und weiterlernen. Die höchste menschliche Reife hat der Heilige Weise, der nur noch da ist und ausstrahlt, bei dem irdische Erfüllung und himmlische Bestimmung einsgeworden sind und sich die Weisheit in äußerer Schönheit und Anmut verkörpert hat. Der konfuzianische Heilige ist, im Unterschied zum indischen Asketen und zum christlichen Märtyrer, ein voll ausgereifter und alle Möglichkeiten erfüllt habender Mensch. Hier verschmelzen das taoistische und das konfuzianische Ideal: er erfüllt seine natürlichen Möglichkeiten, lebt aus dem Tao, dem Weltsinn heraus, und zeigt durch sein Beispiel anderen den wahren Weg; sein Ideal schließt selbst den indisch-buddhistischen Bodhisattva ein, der geschworen hat nicht in die Seligkeit einzugehen, bevor das letzte irdische Wesen das Große Leben erreicht hat.

Der wahre Mensch bildet die Brücke zwischen Himmel und Erde, er erfüllt sein natürliches und auch sein geistiges Potential. Er ist kein Übermensch, sondern bedeutet die Erfüllung der menschlichen Norm; an sich könnte jeder Mensch dieses Ideal erreichen. Heraus erhellt der Sinn der menschlichen Geschichte: er bedeutet, allen anderen Menschen auf der Erde zu verhelfen, zu diesem Normalzustand zu gelangen.

Doch wie im Einzelleben kann auch im Gemeinschaftsleben dieses nur in Stadien erreicht werden. Konfuzius wusste, dass in jeder Kulturperiode nur eine bestimmte Stufe erfüllt werden kann; zu seiner Zeit war es das Ideal des Edlen im Rahmen der patriarchalischen Familie. Doch wie können wir die Grundlage dieser menschlichen, natürlichen und kosmischen Bestimmung und Entwicklungsordnung verstehen? Hier griffen der Taoismus sowohl als auch der Konfuzianismus auf ein Grundwissen zurück, das durch König Wen und den Herzog von Dschou um 1300 v.Ch. auf der Basis von Überlieferungen der Vorzeit formuliert worden war: das schon zitierte Buch der Wandlungen, der I Ging.