Gottesidee

Betrachten wir zunächst die Gottesidee. Da die Gottheit die innerste, unmittelbarste Beziehung des Menschen zur Welt, des Ich zur Totalität symbolisiert, läge es nahe, hier wenigstens durchgehende Identität zu vermuten. Dennoch ist dem nicht also. Die Gottesidee ist keineswegs in dem Sinn allgemein, dass die gleiche Idee bei verschiedenen Völkern verschiedenen Ausdruck gefunden hätte, sondern: das gleiche Bestreben, sich zum Weltall in unmittelbare Beziehung zu setzen, hat unter verschiedenen Umständen zu völlig verschiedenen Beziehungssymbolen geführt, die als solche miteinander unvergleichbar sind. Jahveh ist mit den Göttern Griechenlands Inkommensurable, und inkommensurabel untereinander sind die ägyptischen, die japanischen, die indischen Divinitäten, die Gottesvorstellungen der Philosophen und Theologen, die chthonischen und Hausgötter, die Kobolde und freizügigen Luftgeister. Wir mögen sie immerhin allesamt Götter heißen: nur dürfen wir nie vergessen, dass der anscheinend eindeutige Begriff einen durchaus heterogenen Inhalt einschließt, und dass wir, falls (was implizite wohl stets geschieht) mit dem Worte Gott auch der uns geläufige Sinn verbunden wird, in den meisten Fällen grobe Fälschung begehen. Uns ist Gott ein unendliches Wesen: eine solche Vorstellung ist für den Menschen, der nicht bis 3 zählen kann, unfasslich. Uns bezeichnet die Gottheit ein Metaphysisches; den meisten Völkern ist sie das nicht: sie ist bloß gesteigerte Physis, ein Superlativ, oft sogar nur ein Komparativ. Ja, es ist nicht ausgeschlossen, dass bei gewissen kraß unmetaphysischen Stämmen, die bloß die Verstorbenen als schattenhafte Divinitäten anerkennen, der Mensch eher den Komparativ der Gottheit bedeutet: so schwankend und wandlungsfähig sind die betreffenden Vorstellungen. Die späteren Hauptgötter der religiös bedeutungsvollsten Nationen, so der Assyrer, der Hebräer, scheinen ursprünglich Nationalhelden, echte Menschen gewesen zu sein, denen keinerlei transzendente Eigenschaften zukamen¹; Jahveh war in seiner Jugend ein wilder Abenteurer, mehr Siegfried als Wotan vergleichbar. Nichts scheint, kulturhistostrisch gesprochen, weniger notwendig zum göttlichen Wesen zu gehören, als die Unsterblichkeit: ein altägyptischer Gott war ein Wesen ganz wie der Mensch, endlich, sterblich, körperlich unvollkommen, mit Leidenschaften, Tugenden und Lastern behaftet. Die Asen der nordischen Mythologie waren ebensowenig ewig wie die indischen Devas, welche diesseits der Schöpfung entstanden; und auch Zeus war kein Gott in unserem Sinn: er galt den Hellenen durchaus nicht als höchstes Wesen. Die japanischen Kami lassen sich eher als Vorgesetzte oder Höherstehende, denn als Götter verdeutschen², und göttlich war auch das Wesen der altrömischen Dii-manes eigentlich nicht. Gerade die Divinitäten der antiken Hausreligion oder der πόλις sind charakteristisch für die außerordentliche Verschiedenartigkeit möglicher Gottvorstellungen: einem Gott, der, fern davon, allgegenwärtig zu sein, unabänderlich an die Scholle gebunden ist, fehlt für unsere Begriffe das Göttliche.

Diese Verschiedenartigkeit evolutionistisch, als mögliche oder notwendige Etappen auf dem gleichen Weg zum Höchsten zu deuten, geht nicht an. Die Dinge liegen nicht so, wie zahlreiche Religionsforscher uns glauben machen möchten, die heimlich noch immer an die Kontinuität des Menschheitsfortschritts glauben: die Religion ist gar nicht Prozess, sondern unmittelbare Lebensform. Die Götter sprechen eindeutig für die Grenzen des Volksgeistes. Wohl ist der tiefste Sinn aller Religion der gleiche: sie verbindet den Menschen unmittelbar mit dem All. Aber wie weit dieses All für den Menschen ist, an welchem Punkt der Verbindungslinie seine Beziehung zu ihm symbolische Gestalt gewinnt — das hängt von seinem geistig-seelischen Horizont ab. Unsere Gottheit, unser letztes Beziehungssymbol thront zentral zwischen der Seele und der Totalität der Welt. Geistig arme Stämme verstehen unter Welt nur ihre unmittelbare Umgebung, denn nur diese kommt für sie in Betracht. Darum kehrt ihre religiöse Kurve allzuschnell in sich selbst zurück; darum reichen ihre Symbole über das Empirisch-Menschliche kaum hinaus. Böse oder gute Wesen, Freunde oder Feinde — transzendenter können ihre Götter nicht sein. Auch der persönliche Gott des Weibes, der Bitten und Überredungen gar so zugänglich ist, zu dessen Wesen zarte Parteilichkeit gehört, welcher wenig von Regeln, um so mehr von Ausnahmen weiß, hat mit seinem männlichen Äquivalent, wie ihn ein Kant etwa sich vorstellen mochte, wenig gemein. Haben wir unter solchen Umständen ein Recht, von der Allgemeinheit der Gottesidee zu reden? — Schwerlich. Diese Idee zu fassen, ist vielen Menschennaturen versagt. Die ideelle, in sich zurückkehrende Kurve, die als Religion der Menschheit Innerstes mit der Welt verknüpft, hat von Nation zu Nation, von Mensch zu Mensch, verschiedene Amplitude. An ihrem Zenith verdichtet sich die religiöse Beziehung zu symbolischer Gestalt. Doch diese verschiedenen, gegeneinander noch so abgestuften Symbole miteinander zur Deckung zu bringen, geht schon aus perspektivischen Gründen nicht an. Nur dort, wo ein entwicklungsfähiges Volk verschiedene Stadien durchläuft — also in identischem biologischem Zusammenhang — sind Vergleiche möglich. Und da bietet sich uns in unserer eigenen Kulturgeschichte ein seltsames Schauspiel dar: der anthropomorphe Mensch-Gott frühester Stadien reißt sich unaufhaltsam vom Menschen los, thront nun in abstrakter, menschenferner Höhe. Doch nur, um desto lebendiger als Gott-Mensch der brünstigen Seele wiederzukehren.

Ein Volk hat die Götter, deren es bedarf; auch sie, wie seine politischen Institutionen, verkörpern moralische Rassenerfahrung. In starken Epochen sind es Steigerungen des Faktischen, hehre Beispiele; in Zeiten des Niedergangs bezeichnen sie die Kompensation. Die Grundgedanken des Christentums sind von je gelegentlich aufgetaucht, doch konnte diese Religion nur zu solcher Zeit ganze Reiche ergreifen, wo sie der siechen Volksseele die ersehnte Linderung und Erlösung bot. Aber jedes Volk hat besondere Eigentümlichkeiten, besondere Bedürfnisse. Diese können so sehr von den unserigen abweichen, dass unsere Verständnisfähigkeit versagt. So ist es mir trotz redlichsten Strebens bisher nicht geglückt, von der religiösen Mentalität der Chinesen einen deutlichen Begriff zu bilden: was einem völlig fremd ist, vermag man nicht einmal zu erfinden; auch die Einbildungskraft ist Erinnerung. Deshalb bescheide man sich bei der Unvergleichbarkeit der Vorstellungen verschiedenen Geblüts, und hüte sich davor, sich durch gleiche Worte über die Unvereinbarkeit der Gedanken hinwegzutäuschen.

1	Vgl. Kurt Breysig, Die Entstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer, Berlin 1905.
2	Vgl. Lafcadio Hearn: Japan, an attempt at interpretation, London 1905, S. 54.